Organisasi Sosial Keagamaan dan Keberadaan Pendidikan Islam di Indonesia

ORGANISASI SOSIAL KEAGAMAAN DAN KEBERADAAN
PENDIDIKAN ISLAM DI INDONESIA
(KASUS MUHAMMADIYAH)

Oleh: H.M. Farid Nasution

Abstrak:Sejak awal didirikan oleh KH Ahmad Dahlan tahun 1912, organisasi Muhammadiyah telah dikonsentrasikan sebagai gerakan Islam dan da’wah amar ma’ruf nahi munkar yang mengandung arti luas yakni mengajak manusia untuk beragama Islam, meluruskan keislaman kaum muslim serta meningkatkan kualitas kehidupan baik secara intelektual, sosial, ekonomi maupun politik. Dalam usaha untuk memurnikan pengamalan ajaran Islam (purifikasi) sekaligus mengangkat kehidupan umat, Muhammadiyah lebih berani menerapkan sekolah agama modern dengan menerapkan metode rasional yang lebih menekankan pada pemahaman dan penalaran ketimbang hafalan. Amal usaha yang ditangani organisasi ini kian lama kian berkembang. Sekolah-sekolah (dari taman kanak-kanak sampai perguruan tinggi), rumah sakit, dan poliklinik, berdiri tidak hanya di Jawa tetapi juga di luar Jawa. Secara kuantitatif usaha yang dilakukan Muhammadiyah dalam bidang pendidikan dan sosial memang cukup besar, namun secara kualitatif masih dipertanyakan oleh para simpatisan dan warga Muhammadiyah.

Kata Kunci: Tajdid (pembaharuan), gerakan dakwah, amar ma’ruf nahi munkar, amal usaha.


1. Pendahuluan

Pendidikan Islam sudah berlangsung di Indonesia sejak lama. Dalam definisi yang agak longgar, pendidikan Islam bisa dikatakan sudah berlangsung sejak masuknya Islam ke wilayah ini. Hanya saja kegiatan pendidikan Islam baru dianggap fenomenal dan mendapat perhatian serius dari para sejarawan pada masa-masa jayanya kerajaan-kerajaan Islam Nusantara. Pada masa kerajaan-kerajaan Islam keberadaan dan maju mundurnya kegiatan pendidikan Islam sepenuhnya tergantung pada struktur dan perhatian yang diberikan kerajaan kepadanya. Namun demikian, dalam kenyataan terlihat jelas bahwa pendidikan Islam memperoleh dukungan yang relatif baik dari para raja dan sultan muslim. Hal ini terbukti dengan jumlah ilmuan muslim dan literatur yang mereka tinggalkan sebagai khazanah klasik Islam Nusantara (Braginsky, 1998). Para ilmuwan Nusantara bahkan diketahui telah membangun jaringan ilmiah yang berwatak kosmopolitan, melibatkan pusat-pusat kegiatan ilmiah terkemuka di dunia Islam (Azra, 1994; Bruinessen, 1996).

Pada abad ke-20 –setelah melalui proses panjang pembusukan sistem kerajaan Islam Nusantara dan jatuhnya wilayah ini ke bawah kolonialisme bangsa-bangsa Barat– watak pendidikan Islam Indonesia mengalami perubahan yang sangat signifikan. Memudarnya kerajaan secara langsung turut menghancurkan sistem pendidikan tradisional; lalu keadaan ini diperburuk pula oleh misi kolonialisme yang pada intinya tidak menghendaki majunya pendidikan Islam. Hancurnya sistem politik dan lemahnya sistem sosial umat Islam memaksa umat Islam mengorganisasikan pendidikan dalam unit-unit yang lebih kecil dari masyarakat Islam.

Dengan kata lain, fragmentasi sosio-politik mengakibatkan fragmentasi sistem pendidikan. Salah satu aspek menarik dari keseluruhan proses ini adalah lahirnya sejumlah organisasi sosial keagamaan –Muhammadiyah, Nahdlatul Ulama, Perti, Al-Jam’iyatul Washliyah, Al-Irsyad, dan lain-lain– yang menjadikan pendidikan sebagai bagian penting dari programnya.

Peranan dari organisasi-organisasi ini dalam menggagas, melaksanakan, dan mengembangkan kegiatan pendidikan Islam tidak saja telah berhasil memenuhi kebutuhan pendidikan umat Islam Indonesia, tetapi lebih dari itu juga telah memainkan peran yang lebih luas berdasarkan kondisi yang melingkupinya. Sejumlah penelitian telah dilakukan oleh para ahli berkenaan dengan berbagai organisasi ini (Steenbrink, 1974; Noer, 1988; Hasanuddin, 1988; Yunus, 1993; Daya, 1990).

Pada umumnya, para pengamat menganggap bahwa Muhammadiyah adalah organisasi yang paling berhasil dalam pengelolaan pendidikan. Organisasi ini biasanya dipandang mampu melakukan pendefinisian peran yang senantiasa mengikuti perkembangan kedaan zaman. Oleh karena itu, perkembangan internal yang terjadi dalam organisasi ini dalam pengelolaan pendidikan Islam amatlah menarik untuk dijadikan sebagi fokus perhatian.

Organisasi Muhammadiyah adalah sebuah wadah sosial Islam tertua dan terbesar di Indonesia yang bergerak dalam bidang sosial kemasyarakatan dan bercirikan Islam. Jangkauan anggota organisasi ini secara geografis dan etnis sangat luas, bahkan saat ini Muhammadiyah tidak hanya ada di wilayah Indonesia, tetapi juga terdapat di beberapa negara ASEAN, meskipun hubungannya lebih bersifat aspiratif ketimbang instruktif (Azra, 1995).

Sejak awal berdirinya organisasi ini telah dikonsentrasikan pada gerakan Islam secara substansial (Ma’arif, 1995:5) dan da’wah amar ma’ruf nahi munkar yang mengandung arti luas yakni mengajak manusia untuk beragama Islam, meluruskan keislaman kaum muslim, serta meningkatkan kualitas kehidupan mereka baik secara intelektual, sosial, ekonomi maupun politik. Pengelolaan organisasi dilakukan secara modern. Dikatakan modern karena proses regenerasi kepemimpinan berlaku secara berkesinambungan. Selain itu, tidak terjadi proses kultus individu, yang memandang pimpinan organisasi sebagai sosok individu yang paling sempurna.

Dalam AD-ART bab II pasal 3, dinyatakan bahwa tujuan didirikan Muhammadiyah adalah untuk menegakkan dan menjunjung tinggi agama Islam sehingga terwujud masyarakat utama, adil, dan makmur yang diridhoi Allah SWT, dalam usahanya untuk memurnikan pengamalan ajaran Islam (purifikasi) dan sekaligus mengangkat kehidupan umat. Muhammadiyah berani menerapkan sistem sekolah agama modern yang menerapkan metode rasional dan lebih menekankan pada pemahaman dan penalaran ketimbang hafalan. Sistem ini sangat berbeda dengan sistem pengajaran yang berkembang pada masa didirikannya organisasi ini (Lapidus, 1989:76). Muhammadiyah sering dikatakan hanya melakukan adopsi pendidikan Barat tanpa mengkaji "secara serius aspek filsafat pendidikan yang mendasarinya." Padahal pendidikan Barat yang diterapkan Belanda tidak dapat dipisahkan dari kegiatan misionaris (Steenbrink, 1995:22-23), atau lebih mendasarkan pada nilai pragmatis, artinya cocok dan mudah dipahami oleh masyarakat urban, misalnya salat tarawih delapan rakaat, dan sebagainya yang kadang menimbulkan masalah baru dan tidak kalah pelik dan kompleks. Dengan alasan ini kemudian para cendekiawan menyebut Muhammadiyah sebagai gerakan tajdid (pembaharu), modernis, dan sejenisnya (Benda, 1980:70). Jati diri Muhammadiyah sebagai gerakan tajdid ini semakin diperkuat dengan jargon-jargonnya seperti ijtihad, tidak bermazhab, kembali kepada al-Quran dan al-Hadits, dan sebagainya.

Pada periode awal kebangkitan, Muhammadiyah telah berhasil menjalankan misinya. Banyak data dan fakta yang diajukan untuk mendukung hal ini. Bahkan, dengan gerakan purifikasinya, Muhammadiyah sering dituduh oleh kelompok lain yang tidak sepaham sebagai gerakan "kaum wahabi Indonesia."

Dalam dinamika proses kelahirannya, Muhammadiyah merupakan gerakan pembaharu atau tajdid, terlebih dari aspek purifikasinya. Setidaknya dalam ukuran tertentu Muhammadiyah telah mengembangkan misi ganda. Pertama, misi purifikasi, yaitu mengembalikan semua bentuk kehidupan keagamaan pada contoh zaman Islam, dengan membentengi keyakinan aqidah Islam serta berbagai bentuk ritual tertentu dari pengaruh sesat. Kedua, dengan landasan universalitas ajaran Islam sesuai dengan tantangan perkembangan kehidupan, terutama pada ajaran yang berkaitan dengan nonibadah, seperti aktivitas yang bersumber dasar ajaran Islam dan hanya memberikan prinsip-prinsip bersifat global.

Namun, pada era belakangan ini khususnya dua dasa warsa terakhir banyak kalangan, termasuk para pendukungnya, yang kritis mempertanyakan kembali gelar tajdid yang dilakukan Muhammadiyah. Mereka menilai Muhammadiyah mulai dan sudah kehilangan elan-tajdidnya, bahkan secara lantang mereka mengatakan Muhammadiyah mandul dan mengalami stagnasi dalam pemikiran (Karim, 1986:34).

Sikap skeptisisme ini muncul karena Muhammadiyah telah terjebak pada keraguan yang lebih berkaitan pada ketadjdidan pengembangan pemikiran Islam, terlebih pemikiran Islam yang khas Indonesia. Bahkan, menurut Azyumardi Azra (1995:3), akar kejumudan terletak pada doktrin atau konsep teologi yang semakin dipertanyakan relevansinya di tengah masyarakat pascamodern yang sedang mengalami kegundahan keagamaan.

Tulisan ini tidak bermaksud untuk mendiskusikan Muhammadiyah dalam aspek gerakannya yang luas, namun lebih memfokuskan pada salah satu aspek gerakan pembaharuan Muhammadiyah yakni gerakan di bidang pendidikan. Bahkan, gerakan dalam pendidikan merupakan komitmen utama Muhammadiyah untuk melakukan pembaharuan dalam segala aspek.

2. Pembahasan

2.1. Kelahiran Muhammadiyah

Muhammadiyah adalah salah satu organisasi sosial Islam yang terpenting di Indonesia sebelum Perang Dunia II hingga sekarang. Organisasi ini didirikan di Yogyakarta tanggal 18 November 1912, atas saran murid-muridnya dan beberapa orang yang tergabung dalam Budi Utomo, oleh Kyai Haji Ahmad Dahlan, anak Kyai Haji Abubakar bin Kyai Sulaiman (Khatib Mesjid Sultan) dan ibunya anak Haji Ibrahim, penghulu.

Setelah menyelesaikan pendidikan dasarnya dalam nahu, fiqh, dan tafsir di Yogyakarta dan sekitarnya, ia pergi ke Mekkah tahun 1890 selama setahun. Salah seorang gurunya di Mekkah adalah Syeikh Ahmad Khatib. Sekitar tahun 1903 ia kembali mengunjungi Tanah suci selama dua tahun.

Untuk mencapai tujuan organisasi Muhammadiyah, didirikanlah lembaga-lembaga pendidikan dengan mengintensifkan pelaksanaan dakwah yang lebih mengutamakan aspek-aspek Islam, mendirikan institusi wakaf dan masjid-masjid serta menerbitkan buku-buku, majalah, dan surat kabar, serta lembaga-lembaga pendidikan dan dakwah yang terutama bertujuan "menyebarkan pengajaran kanjeng nabi Muhammad SAW kepada penduduk bumi putera" dan "memajukan agama Islam."

Dengan sikap toleran dan pengabdian yang sungguh-sungguh dan kemauan yang tinggi, organisasi ini berkembang dan tumbuh dengan cepat dan terorganisir secara rapi. Pada tahun 1925, organisasi ini telah mempunyai 29 cabang dengan 4.000 anggota. Kegiatan dalam bidang pendidikan meliputi delapan Hollands Inlandse School (HIS), satu sekolah guru di Yogyakarta, 32 sekolah dasar lima tahun, satu Schakelschool, 14 madrasah, yang jumlah guru seluruhnya mencapai 119 orang sedang muridnya mencapai 4.000 orang. Dalam bidang sosial, organisasi ini memiliki klinik di Yogyakarta dan Surabaya dan sekitar 12.000 pasien telah memperoleh pengobatan; satu rumah miskin dan dua rumah Yatim Piatu. Sedangkan bagian publikasi telah menerbitkan sejumlah 700.000 buku dan brosur (Deliar Noer, 1993:191-194)

Di samping ide pemikiran Ahmad Dahlan, lahirnya Muhammadiyah sebagai manifestasi dari keinginan umat Islam saat itu untuk mewujudkan keyakinan akan kebenaran dan ketinggian Islam dengan tujuan utamanya mewujudkan Islam sebagai rahmatan lil al-‘amin atau kesejahteraan bagi seluruh umat manusia dan alam semesta.

Lahirnya pemikiran modern organisasi ini di awal abad ke-20 tidak dapat dilepaskan dengan situasi dan kondisi sosial, politik yang dihadapi umat Islam saat itu (Lubis, 1987:13). Kondisi sosial politik kala itu, di mana umat Islam berada dalam cengkraman kolonial, sebagai faktor eksternal mendorong munculnya organisasi ini. Faktor internal yang ikut mendorong lahirnya Muhammadiyah adalah sikap keberagamaan umat Islam kala itu yang dinilai sangat sinkretis dan diselimuti oleh tradisi Hindu-Budha dalam menjalankan ibadah ritual serta rendahnya partisipasi umat Islam dalam pendidikan.

Selain sikap keberagamaan umat Islam pada saat itu yang masih belum rasional, menyebabkan banyak ajaran Islam dicampuradukkan dengan syirik, khurafat, bid’ah, dan taqlid. Sikap ini disebabkan oleh besarnya pengaruh kepercayaan dan keyakinan Hindu dan animisme dalam kehidupan masyarakat, selain akibat dari proses Islamisasi yang berbau sufisme atau mistisisme dan paham tarekat. Pemahaman ini akibat kedangkalan berpikir umat Islam yang hanya cenderung mengikuti salah satu mazhab. Sistem pendidikan yang lebih menekankan pada kemampuan mengaji bukan mengkaji (penalaran) sehingga menimbulkan pemikiran yang tradisional yang kurang rasional.

Gencarnya gerakan westernisasi kala itu, yang sengaja memperkenalkan ilmu-ilmu dan kebudayaan Barat yang sekuler tanpa diimbangi dengan pendidikan agama oleh pemerintah Belanda, membuat KH Ahmad Dahlan merasa gerang dan berfikir bahwa salah satu wadah yang tepat untuk menangkal gerakan tersebut adalah dengan cara mendirikan Muhammadiyah. KH Ahmad Dahlan beranggapan bahwa gerakan westernisasi tersebut merupakan ancaman umat Islam terbesar di awal abad ke-20.

2. 2. Pemikiran Muhammadiyah

Pemahaman tentang ide pemikiran dan amal usaha Muhammadiyah tidak dapat dipisahkan dengan tokoh pendirinya, sebab pandangan pendiri tersebut hingga saat ini tetap dijadikan sebagai gerakan pola dasar pengembangan Muhammadiyah. Terdapat sepuluh konsep pemikiran KH Ahmad Dahlan yang oleh R.H. Hajid dirangkum menjadi tujuh kerangka pemikiran yaitu: Pertama, ulama adalah orang yang berilmu dan hatinya hidup (kreatif) serta mengembangkan ilmunya dengan ihklas. Kedua, untuk mencari kebenaran, orang tidak boleh merasa benar sendiri. Ketiga, bersedia mengubah pikiran dengan sikap dan hati terbuka. Keempat, dalam mencapai tujuan hidup, manusia harus bekerja sama dengan menggunakan akal. Kelima, cara mengambil keputusan yang benar harus bersedia mendengar dan mempertimbangkan akhlaq. Keenam, berani mengorbankan harta milik untuk membela kebenaran. Ketujuh, mempelajari teori dan keterampilan dengan bertahap. Konsep pemikiran tersebut didasarkan (Q.S. Al-Ma’un 1-7 dan Al-Anfal: 24).

Berdasarkan pendangan di atas Muhammadiyah sebagai gerakan da’wah dan tajdid yang identik dengan gerakan Islam, berusaha menghidupkan akal pikiran umat Islam, serta membangun kemampuan profesional bagi umat Islam untuk meraih kebahagiaan jasmani dan rohani (Mulkan, 1990:43). Karena itu, gerakan Muhammadiyah harus dipahami dari dua segi. Pertama, berciri atau bersifat Islam seperti kedisiplinan, gigih, tidak mudah frustasi, dan kreatif. Kedua, mementingkan ukhuwah Islamiyah, dan harus menjaga dan menggerakkan Islam sebagai gerakan yang dinamis yang tidak saja untuk kepentingan warga Muhammadiyah tetapi berfungsi sebagai rahmatan lil’alamin.

2. 3. Perkembangan organisasi

Titik awal perkembangan Muhammadiyah adalah ketika KH Ahmad Dahlan diangkat sebagai Khatib di kerajaan Ngayogyakarta Hadiningrat tahun 1896 ketika berumur 28 tahun untuk menggantikan ayahandanya. Tahun 1898 KH Ahmad Dahlan mempelopori Musyawarah Alim Ulama Yogyakarta. Dalam pertemuan tersebut KH Ahmad Dahlan menawarkan ide agar arah kiblat mesjid besar Yogyakarta diubah sesuai perhitungan ilmu falaq. Namun, ide tersebut ditentang oleh para ulama lain. Sejak itu KH. Ahmad Dahlan mendirikan surau di samping tempat tinggalnya dengan arah kiblat dicocokkan dengan perhitungan ilmu falaq.

Tahun 1909 KH Ahmad Dahlan masuk ke organisasi Budi Oetomo dengan maksud untuk memperlancar da’wah kepada anggota Budi Oetomo dan siswa yang belajar di sekolah Belanda. Pengaruh KH Ahmad Dahlan dalam organisasi Budi Oetomo inilah yang kemudian mendapat rekomendasi dari Budi Oetomo untuk mendirikan Muhammadiyah 1912 yang disahkan oleh Gubernur Jenderal Hindia Belanda pada tahun 1914.

Setelah Muhammadiyah mendapat rekomendasi, ruang gerak organisasi ini meliputi seluruh wilayah Jawa. Setahun kemudian ia meliputi seluruh Wilayah Hindia Belanda. Perluasan ini dimanfaatkan untuk mendirikan perkumpulan Kaum Ibu yang diberi nama "Sapatresna" tahun 1914, yang dipimpin langsung oleh isteri Kyai Ahmad Dahlan (Siti Walidah). Tahun 1920, perkumpulan ini berubah menjadi "Aisyiyah", dan pada tahun 1922 menjadi organisasi otonom.

Tahun 1918 didirikan sekolah baru bernama "Al-Qin Al-Arqa". Dua tahun kemudian dari sekolah ini didirikan Pondok Muhammadiyah di Kauman. Pada tahun 1923 Muhammadiyah telah berhasil mendirikan 8 jenis sekolah dengan jumlah siswa sebanyak 1019 yang diasuh oleh 73 orang guru.

Tahun 1921 Muhammadiyah mendirikan sebuah wadah yang memusatkan perhatiannya untuk mempermudah pelaksanaan ibadah haji. Berdirinya wadah ini memberikan inspirasi munculnya Direktorat Pembinaan Urusan Haji Departemen Agama.

Setiap perkembangan Muhammadiyah selalu diiringi oleh perkembangan amal usahanya. Usaha mula-mula dilakukan dengan mendirikan sekolah serta menyelenggarakan pengajian Islam. Selanjutnya, di bidang kesejahteraan ekonomi, kesehatan, dan kajian hukum Islam. Usaha-usaha tersebut melahirkan Rumah Sakit, Rumah Yatim Piatu, Rumah Miskin, Rumah Jompo, Majelis Tarjih, Majelis Pembina Kesejahteraan Umut (PKU), Majelis Ekonomi, Majelis Kehartaan, dan Wakaf tahun 1926.

Penyempurnaan amal usaha terlihat sejak dibentuk Majelis Pembina Kesejahteraan Umat (PKU), tabligh, taman pustaka, yayasan dan Aisyiyah, serta pemuda. Bagian-bagian tersebut masing-masing membidangi unit-unit kerja tertentu sesuai dengan misi kinerja yang akan dikembangkan.

Tahun 1927, misalnya bidang Majelis Ekonomi ditetapkan akan membentuk Bank Muhammadiyah, meskipun hingga sekarang belum mampu direalisir. Tahun 1929 melalui Taman Pustaka dibentuk Badan Penerbitan Buku dan Komisi Sekolah, serta mendirikan rumah pertolongan di setiap daerah. Tahun 1930 dibentuk Consul HB (Hoofd Bestuur) sebagai koordinator Muhammadiyah Pusat di daerah-daerah yang kemudian menjadi Pimpinan Wilayah Muhammadiyah.

Pada kongres ke-21 tahun 1932 dibentuk badan penerbitan sebuah harian. Badan penerbit ini melahirkan Harian Adil di Solo dan kemudian Majalah Remaja sebagai majalah Pemuda Muhammadiyah.

Selanjutnya, pada tahun 1936 dibentuk Badan Majelis Pertolongan dan Kesehatan. Setahun kemudian, dibentuk Komisi Kesehatan Muhammadiyah yang mulai menyebar ke seluruh daerah sekitar tahun 1938.

Tahun 1939 dibentuk Majelis Wakaf dan kehartabendaan, serta Majelis Tanwir (musyawarah) yang terdiri dari pengurus wilayah Muhammadiyah sebagai suatu lembaga di bawah muktamar atau kongres.

Dalam perjalanan perpolitikan di Indonesia, warga Muhammadiyah pernah beramai-ramai memberikan dukungan terhadap Partai Serikat Islam. Tokoh-tokoh Muhammadiyah pernah menjadi anggota istimewa Masyumi, yang ikut serta melahirkan Partai Muslimin Indonesia. Keterlibatan tokoh-tokoh Muhammadiyah terhadap salah satu Partai politik tidak pernah dilakukan secara resmi atau secara organisatoris, hanya sebatas berkeinginan untuk menyalurkan aspirasi Muhammadiyah terhadap salah satu wadah. Namun, tokoh-tokoh Muhammadiyah yang terlibat dalam aktivitas partai merasa kecewa, lantaran partai-partai politik tidak bisa dijadikan sarana menyalurkan aspirasi Muhammadiyah, hingga tokoh-tokoh tersebut keluar dari partai politik, baik secara individu atau kelompok. Meskipun tokoh-tokoh Muhammadiyah telah keluar dari salah satu Partai Politik, namun secara organisatoris Muhammadiyah tetap memberikan kebebasan kepada warganya untuk menyalurkan aspirasi politiknya, sesuai dengan panggilan nurani masing-masing. Bahkan, Muhammadiyah pernah memberikan kebebasan kepada warganya untuk memilih partai yang tidak berasaskan Islam.

Demikian sekilas perkembangan Muhammadiyah baik selama dalam kepemimpinan KH Ahmad Dahlan maupun sesudahnya, hingga dilakukan pembaharuan organisasi tahun 1960, baik secara vertikal maupun harizontal. Pembaharuan secara vertikal terkait dengan pembenahan struktur dengan pembentukan jaringan tradisional mulai tingkat pusat sampai tingkat ranting. Secara harizontal pembaharuan mencakup pertumbuhan jumlah amal usaha Muhammadiyah yang berkembang secara cepat dan maju, (Arifin, 1996:258).

2.4. Amal usaha dalam bidang pendidikan

Kehadiran Muhammadiyah dimaksudkan untuk menangani semua aspek kehidupan sosial, sesuai dengan kemampuan dan problem yang dihadapinya. Pada awal berdiri, Muhammadiyah menitikberatkan pada usaha dakwah melalui tabligh, pengajian, pendidikan, dan pembinaan keluarga Muslim yang hanya mencakup wilayah Residensi Yogyakarta, kemudian berkembang meliputi seluruh Jawa dan seluruh wilayah jajahan Hindia Belanda, bahkan akhirnya diperluas wilayahnya ke berbagai daerah.

Demikian halnya amal usaha yang ditangani kian lama menjadi berkembang secara pesat dan cepat seiring dengan tuntutan dan perkembangan zaman. Dalam mencerdaskan dan mencerahkan kehidupan umat Islam, Muhammadiyah menempuh tiga proses, yakni ta’lim, tarbiyah, dan ta’dib. Ta’lim berusaha mencerdaskan otak manusia, tarbiyah mendidik perilaku yang benar, sedangkan ta’dib memperhalus adab kesopanan. Secara teoritis, seluruh lembaga pendidikan Muhammadiyah berusaha menggelindingkan pencerahan tiga dimensi itu sekaligus, berdasarkan wawasan keislaman (Rais, 1996).

Gerakan di bidang pendidikan semakin gencar dilakukan setelah Muktamar ke-41 di Surakarta diadakan perubahan Anggaran Dasar pasal 4 yang berisi tentang ruang lingkup amal usaha Muhammadiyah yang meliputi: pengembangan penyelidikan nilai dan hukum Islam (tarjih) serta pengembangan pendidikan dan kebudayaan, tabligh, tolong menolong, kepustakaan, penertiban wakaf, kepemudaan, kewanitaan, dan kesejahteraan hidup anggota (ekonomi).

Pada dasarnya, kegiatan di bidang pendidikan sudah dimulai sejak awal berdirinya, berkaitan dengan amal usaha lainnya. Tahun 1929 jumlah rumah sekolah yang didirikan oleh Muhamamdiyah di wilayah Yogyakarta, Surakarta, dan Jakarta sudah mencapai 126 buah. Selain itu, sejumlah balai pengobatan (poliklinik) di kota-kota Yagya, Surabaya, dan Malang telah mengobati sebanyak 81.000 orang pasien (Karim, 1986:123).

Mengenai usaha di bidang pendidikan, Shodiq T. Sutaikrama, sebagaimana dikutip Rusli Karim, menyatakan bahwa sektor usaha pendidikannya menghadirkan 13.201 sekolah mulai jenjang Taman Kanak-Kanak sampai Perguruan Tinggi. Menanggapi perkembangan secara kelembagaan ini, patut disyukuri karena Muhammadiyah telah memiliki amal usaha yang cukup banyak. Selain memiliki lembaga pendidikan, juga memiliki sekitar 215 Rumah Sakit dan Poliklinik.

Secara kuantatif, usaha di bidang pendidikan yang dilakukan Muhammadiyah memang cukup besar dan membanggakan, namun secara kualitatif masih dipertanyakan oleh para simpatisan dan warga Muhammadiyah dengan melakukan evaluasi untuk meningkatkan kualitas pendidikan di semua jenjang pendidikan. Berdasarkan hasil evaluasi, lahirlah beberapa sekolah Muhammadiyah unggulan sebagai jerih payah pengurus Muhammadiyah dan pengelola sekolah yang dimotivasi oleh munculnya rasa ketidakpuasan dalam arti positif yakni keinginan untuk maju dan terus maju.

Dunia pendidikan menjadi salah satu konsentrasi pengembangan misi Muhammadiyah yang sistem pengajarannya berpolakan sistem sekolah negeri. Sistem pendidikan dan pengajaran tersebut bukan dimaksudkan untuk menciptakan sendiri suatu sistem pendidikan Islam, melainkan untuk mengorganisir sistem pendidikan swasta yang sejajar dengan sistem nasional. (Arifin, 1996:270)

Memang sejak awal kelahirannya, Muhammadiyah cenderung menyesuaikan dengan sistem pendidikan kolonial sekalipun hanya dalam tata cara penyelenggaraan pendidikan dan bukan dalam materi atau isi serta tujuan pendidikannya. Dalam analisis terhadap gerakan-gerakan pendidikan Islam di Indonesia yang muncul pada setengah abad pertama abad ke-20 dapat dikatakan bahwa Muhammadiyah dan Abdullah Ahmad di Minangkabau sebagai gerakan yang bersifat akomodatif, sedangkan gerakan-gerakan seperti Persatuan Islam (Persis), NU, PUI, Jam’iyatul Wasliyah dan Perti lebih bersifat asimilatif (Langgulung, 1988:69). Kemudian, Muhammadiyah juga mendirikan sekolah-sekolah yang mirip dengan pesantren, yang dapat digolongkan assimilatif.

Pada dasarnya reorientasi kelembagaan dan reorientasi tujuan pengajaran Muhamamdyah didasarkan pada perkembangan dan tuntutan yang muncul untuk melakukan pembaharuan. Kontekstualisasi pengajaran tersebut diharapkan agar secara kualitatif pendidikan yang dikelolah oleh Muhammadiyah dapat dipertanggung jawabkan.

Amal usaha Muhammadiyah dalam bidang pendidikan generasi muda selain melalui pendidikan dan pengajaran baik yang dilakukan secara formal maupun informal, juga dibentuk suatu wadah kegiatan pemuda yang disebut Hisbul Wathan. Wadah ini disiapkan untuk menyalurkan potensi dan aspirasi di kalangan generasi muda Muhammadiyah yang kemudian diubah menjadi kegiatan "Pramuka". Munculnya wadah atau organisasi Ikatan Pelajar Muhammadiyah (IPM), Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah (IMM), Pemuda Muhammadiyah, dan sejenisnya, yang merupakan wujud nyata dari perkembangan usaha Muhammadiyah dalam bidang pendidikan.

Munculnya beberapa wadah pelajar dan kepemudaan tersebut menampakkan ikatan emosional kemuhammadiyahan, juga sebagai agen penting untuk meningkatkan kualitas pendidikan dan sekaligus perubahan yang dimungkinkan akan terjadi sebagai reaksi terhadap perkembangan dan tuntutan zaman. Secara organisatoris dan sebagai wujud nyata atas perkembangan Muhammadiyah, organisasi-organisasi tersebut menjadikan Muhammadiyah lebih mapan.

Namun, banyak kritik yang dilakukan oleh para cendekiawan baik di lingkungan Muhammadiyah maupun simpatisan terhadap keadaan Muhammadiyah dewasa ini. Kritik tersebut adalah sebagai berikut. Bahwa secara kuantitas Muhammadiyah terus berkembang, namun kurang diimbangi oleh kemampuan kualitas, dan sebagai akibat merosotnya keterlibatan kaum intelektual di kalangan Muhammadiyah, maka terjadi semacam alienasi kaum intelektualnya. Selain daripada itu, gerakan Muhammadiyah cendrung terjebak pada kegiatan rutin, sehingga kurang kreatif dan inovatif.

Terlepas benar tidaknya, kritik tersebut harus diterima secara lapang dada. Sikap keterbukaan tersebut pada akhirnya akan membawa Muhammadiyah ke ujung kemajuan, jika kritik dimaksud ditanggapi secara rendah hati untuk memperbaiki diri. Kritik yang sama dikemukakan oleh AR Fachrudin, bahwa Muhammadiyah masih kekurangan kader ulama, muballigh, petugas sosial, jurnalistik, pustakawan, ekonom, manajer, cendekiawan, kebudayaan dan sebagainya (Sujarwanto, 1980:381).

3. Penutup

Dalam mengantisipasi perkembangan zaman, Muhammadiyah dituntut untuk menyegarkan spirit Islam yang dinamis dan tidak menjadi status quo, karena di dalam masyarakat yang penuh persaingan, justru yang statis akan terlindas oleh sesamanya. Proses regenerasi tidak hanya figur pimpinannya tetapi juga konsep strategis, wawasan amal usaha, dan mekanisme kerja harus diperluas.

Sebaliknya, para tokoh Muhammadiyah harus menyadari bahwa kondisi sekarang jauh berbeda dengan situasi di mana Muhammadiyah baru muncul dan berkembang. Kecenderungan masyarakat seperti masyarakat fungsional, teknologis, saintifik, terbuka, transendentalisasi agama dan masyarakat serba nilai ini oleh Muhammadiyah harus disikapi secara arif dan bijaksana.

Bentuk sikap tersebut adalah kembali ke cita-cita awal Muhammadiyah yakni dalam rangka berda’wah. Oleh karena itu, Muhammadiyah pada hakekatnya adalah merupakan proses rekonstruksi sosial dalam arti masyarakat maju, adil dan makmur serta akhlakul karimah.


Pustaka Acuan

Arifin, MT, 1996. Muhammadiyah Potret Yang Berubah, Surabaya: Institut Gelanggang Pemikiran Filsafat Sosial Budaya dan Kependidikan

Azra, Azyumardi, 1995. Muhammadiyah dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara, dalam Ulumul Al-Quran, Nomor 2 Vol. VI

Azra, Azyumardi, 1994. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-Akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia. Bandung: Mizan

Benda, Harry J, 1980. The Cresent and Rising Sun, Indonesian Islam Under the Japanese Occupation, 1942-1945, Terj. Daniel Dhakidae, Jakarta: Pustaka Jaya

Braginsky, V.I. 1998. Yang Indah, Berfaedah dan Kumal: Sejarah Sastra Melayu Dalam Abad 7-19. Terj.Hersri Setiawan, Jakarta: INIS.

Bruinessen, Martin van, 1996. Tarekat Naksabandiyah di Indonesia, Bandung: Mizan.

Daya, Burhanuddin, 1990. Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam: Kasus Sumatera Tawalib, Yogyakarta: Tiara Wacana

Hasanuddin, Chalijah, 1988. Al-Jam’iyatul Wasliyah: Api Dalam Sekam, Bandung: Pustaka

Yunus, Mahmud, 1993. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Jakarta: Hidakarya Agung

Lapidus, Ira M, 1989. A History of Islamic Societies, London: Cambridge University Press

Lubis, Arbaiyah, 1987. Pemikiran Muhammadiyah dan Muhammad Abduh; Suatu Studi Perbandingan, Jakarta: Bulan Bintang

Ma’arif, Ahmad, Syafi’i, 1995. Muhammadiyah dan High Politik, dalam Ulumul Quran, Nomor 2 Vol. VII

Mulkan, A. Munir dan Syukrianto, 1986. Pergumulan Pemikiran dalam Muhammadiyah, Yogyakarta: Sippress

Mulkan, Abdul, Munir, 1990. Pemikiran KH Ahmad Dahlan dan Muhammadiyah dalam Perspektif Perubahan Sosial, Jakarta: Bumi Aksara

Noer, Deliar, 1990. The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1990-1942, Oxford University Press

Noer,Deliar,1988. Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942, Jakarta: LP3ES

Proyek Pengadaan Kitab Suci Alqur’an Departemen Agama RI, 1986. "Alqur’an dan Terjemahnya," Jakarta:Departemen Agama RI

Rais, M. Amien, 1996, Tauhid Sosial: Doktrin Perjuangan Muhammadiyah, dalam Media Indonesia, Jurnal Universitas Muhammadiyah, Yogyakarta, No.1

Rusli, M.Karim, 1986, Muhammadiyah dalam kritik dan komentar, Jakarta:Rajawali Press

Steenbrink, Karel A. 1995. Kawan Dalam Pertikaian: Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia 1596-1942, Bandung: Mizan

Steenbrink,Karel A.1974.Pesantren,Madrasah, Sekolah, Jakarta: LP3ES

Sujarwanto, 1990. Muhammadiyah dan Tantangan Masa Depan: Sebuah Dialog Intelektual , Yogyakarta: Tiara Wacana

Transformasi Peran Santri vis-a-vis Hegemoni Modernitas

Oleh: Septy Gumiandari

Dewasa ini, pembangunan industri dalam skala massif merupakan kerangka kebijakan pembangunan nasional yang sebetulnya sungguh sangat strategis dan sistematis untuk kerja-kerja transformasi, terutama di sektor produksi dengan seluruh maknanya yang ekonomis. Realisasi seluruh kebijakan dan rencana itu tidak mungkin terjadi dalam suatu ruang hampa. Industrialisasi selalu berlangsung dalam lingkungan sosio-kultural yang sarat dengan kepentingan dan konstruksi-konstruksi tertentu. Karena itu, di sini ditegaskan bahwa setiap usaha industrialisasi dengan segenap imbas perubahannya pada akhirnya akan membentur dan "memaksakan" efek perubahannya ke ranah-ranah kultural.(1)

Begitu pula halnya dengan mereka yang berstatus santri sebagai elite sosial. Kedudukan dan nasib mereka akan amat ditentukan oleh posisi askriptifnya yang selama ini dikukuhkan oleh tradisi sosial dan keyakinan-keyakinan budaya setempat. Perubahan-perubahan ekonomi sebagai bagian dari proses pembangunan ekonomi tak jarang mengancam dan bahkan sering terasa amat mengganggu - posisi mereka yang terpandang sebagai elite setempat. Sekalipun perubahan-perubahan yang akan dan telah terjadi akibat industrialisasi itu acap kali lebih dipersepsi sebagai harapan baru bagi mereka yang awam dan berkedudukan marginal di strata bawah, para elite sosial lokal umumnya merespon datangnya perubahan itu dengan rasa was-was. Karena itu, pembangunan industri dan perubahan-perubahan yang mengikutinya, asalkan mengesankan akan menguntungkan secara ekonomis, sering dinantikan oleh pemilik tanah, petani, dan buruh tani. Namun, semua itu sekurang-kurangnya pada tahapan paling awal ditentang oleh para elite santri. Pada gilirannya, akibat intervensi pembangunan industri yang semakin mewabah mengeksploitasi seluruh dimensi kekuatan rakyat, maka mau tidak mau para elite santri terlibat dan bahkan dipaksa untuk ikut bersosialisasi dalam hegemoni arus industrialisasi itu. Sebab, konsekuensi logisnya,jika mereka masih bersiteguh untuk bersitegang pada kultur lama, maka mereka tidak hanya akan ketinggalan dinamika modernitas, tetapi juga mitos otoritas mereka akan runtuh dalam pandangan masyarakat setempat yang kini mulai terkontaminasi oleh supremasi era global.

Mochtar Mas'ud memberikan analisisnya tentang ragam pendekatan pembangunan sepanjang masa Orde Baru. Menurutnya, dalam proses pembangunan yang disetir, oleh Orde Baru, hanya ada dua kekuatan yang bertarung dan mendapatkan posisi yang diperhitungkan dalam pentas perpolitikan di Indonesia, yakni kekuatan ekonomi dan kekuatan politik. Keduanya memang kekuatan handal yang selama ini menopang lajunya pembangunan. Sementara itu, kekuatan moral (moral force) meRgalami marginalisasi. Pendekatan moral tidak disukai oleh kekuatan ekonomi kare;na dianggap mengganggu mekanisme pasar. Begitu pula, pendekatan moral dipandang oleh kekuatan politik sebagai tidak mendukung pembinaan basis material bagi elite penguasa. (2)

Dalam konteks lembaga keagamaan, kenyataan di atas seringkali menempatkan masalah keagamaan seolah-olah terpisah dari persoalan sosial politik. Lembaga keagamaan seakan-akan hanya mengurusi masalah ibadah yang normatif dengan menutup ruang gerak dalam urusan sosial kemasyarakatan. Maka jelaslah, dalam konteks pembangunan kita tak dapat memicingkan mata bahwa agama dianggap hanya sebagai peredam situasi ruhani bagi kekuatan-kekuatan kolektiflain, sehingga agama tidak berfungsi universalsebagaimana terakumulasi dalam pesan-pesan kitab suci Alquran. Institusi keagamaan telah tersisihkan dari arus industrialisasi dan bahkan tidak jarang "dituduh" sebagai otak dan oknum penghambat modernitas.(3)

Mengutip pemikiran Kuntowijoyo, pemahaman ajaran agama (Islam) hendaknya dijadikan sebagai sebuah proses yang di dalamnya makna-makna transendental diterjemahkan dalam praksis sosial.(4) Dengan demikian, melalui lembaga-lembaga yang memperjuangkan nya, agama tidak akan meninggalkan dan, lebih-lebih, ditinggalkan masyarakatnya. Memang benar bahwa agama merupakan persoalan personal. Namun, manakala kekuatan personal tidak bisa berbicara dalam jalur sistematis, kekuatan kolektif yang bernafaskan agama sangat dibutuhkan. Justru pada dataran inilah lembaga keagamaan senantiasa dibutuhkan oleh masyarakat. Menyusul adanya semacam gerakan mondial yang cenderung memarginalisasikan agama oleh arus pembangunan yang berisi adopsi-adopsi pembangunan westernian, dibutuhkan suatu respon intensif atas cacat-cacat yang ditimbulkannya. Hanya saja, ada keterbatasan untuk merespon semua itu manakala lembaga agama sendiri tidak bisa bebas dari kooptasi pembangunan. Yang lebih tragis lagi dalam kooptasi itu adalah ketika lembaga agama dijadikan sebagai alat justifikasi atas policy pembangunan.

Kesenjangan kemampuan mengatasi tantangan hidup dan kesulitan yang dihadapi antara satu kelompok dengan kelompok lain dalam masyarakat akan menimbulkan perbedaan ,sikap di antara kelompok itu. Di samping itu, ketimpangan kontribusi kepemilikan dan penguasaan fasilitas kehidupan dapat mengancam kelangsungan solidaritas emosional yang bersifat mekanis dalam suatu masyarakat. Perbedaan ini merupakan faktor yang menyebabkan timbulnya polarisasi dan konflik antar subkelompok atau antarkelompok dalam masyarakat Islam.(5) Dengan demikian, jika sikap sosial dijadikan sebagai fungsi dari sebuah kepentingan,(6)maka terjadinya konfliksosial merupakan implikasi dari perbedaan kemampuan memenuhi kepentingan itu.

Dalam tradisi sosial di lingkungan umat Islam, hierarki wewenang dalam kehidupan sosial sangat dipengaruhi oleh tingkat pengetahuan .dan kemampuan keislaman seseorang ('ulama') dalam mengkomunikasikan dan mensosialisasikan pengetahuannya demi kepentingan umat dan .masyarakat. (7) Oleh karenanya, ulama, sebagai elite santri, adalah orang yang memiliki status sosial dengan suatu julukan yang tinggi dalam struktur sosial masyarakat Islam.(8) Dalam kehidupan kemasyarakatan di Indonesia, ulama seringkali disebut kiai, khatib, mubaligh, atau guru ngaji. Mereka memiliki keduaukan khusus dalam struktur sosial Islam, sebagaimana istilah ini sering dipergunakan ulama dalam fungsinya sebagai penyiar ajaran Islam. Sebagai referensi tindakan sosial, berbagai keputusan tindakan anggota masyarakat seringkali diserahkan .kepada, .dan lebih banyak ditentukan oleh, ulama.(9) Karena itu, sikap dan tindakan umat sebagai lapisan bawah dalam struktur sosial Islam mengikuti sikap dan tindakan ulama.

Struktur antara elite santri dengananggota masyarakat muncul dan tumbuh dari proses hubungan berdasarkan pengalaman dan emosi keagamaan. Sikaphubungan ini merupakan daya perekat dan pembentuk solidaritas keagamaansebagai infrastruktur tata kehidupan sosial umat. Prosesinteraksi itu secara tradisional terpelihara me- lalui kegiatan sosialisasi Islam: pengajian dan khutbah-khutbah. Sejalan dengan kehidupan masyarakat, yang demikian itu secara berangsur-angsur dan bertahap mengakibatkan pergeseran fungsi ulama dalam prosessosialisasi Islam. Ini menunjukkanbahwa pengetahuan tentang Islam di kalangan umat, dalam sebuah survei, ternyata tidak hanyadiperoleh dari gerakan sosialisasi Islam tradisional yang dilakukan oleh para ulama. Semakin kurangnya sosialisasi Islam secara tatap muka dalam situasi yang intens telah mendorong umat mencari sumber referensi pengetahuan lainnya melalui media penerbitan, media cetak, dan elektronik yang bersifat terbuka dan massal.

Modernisasi sarana dakwah dan pendidikan Islam dalam perkembangan penyelenggaraan pendidikan kontemporer tidak hanya mengubah basis sosio-kultural dan pengetahuan elite santri, melainkan juga mengimbas pada umat Islam secara keseluruhan. Elite santri dan ulama yang semula tumbuh dan berkembang dalam sistem pendidikan pesantren kini tumbuh, berkembang, dan didewasakan oleh sistem pendidikan modern serta media sosialisasi Islam lainnya. Keadaan ini menyebabkan perubahan hubungan ulamadan elite santri dengan para pengikutnya. Intensitas hubungan personalyang semula dapat berlangsung lama, terbatas, dan berkembang dalam suasana emosional kini menjadi lebih terbuka dan rasional.

Perluasan jaringan modernisasi teknologi transportasi, komunikasi, media informasi, dan pembaruan pendidikan meningkatkan mobilitas sosial dengan daya jangkau yang luas dan kompleks. Hubungan umat dan ulama yang semula diikat oleh emosi keagamaan yang kuat kini semakin mencair. Hubungan sosial aptara tokoh, ulama, dan umat pengikut mulai didasarkan atas berbagai pertimbangan rasional dan kepentingan pragmatis. Ikatan emosional yang semu- la merupakan basis kultural solidaritas umat, khususnya pada tahun 50-an, mulai melemah dan mencari bentuk baru yang didasarkan pada pertimbangan lebih rasional. Sebagai kekuatan sosial, umat mencair bersama semakin pudarnya ikatan emosional keagamaan. Konsep-konsep sosial dan politik yang semula merupakan terjemahan langsung dari kaidah nilai dan konsep keagamaan mulai bergeser ke arahkonsep sosial dan politik yang didasarkan pada kepentingan sosial-ekonomi yang bersifat praktis dan pragmatis. Dengan demikian, fungsi dan kedudukan ulama dan elite santri lainnya mulai berubah.(10)

Perkembangan ini tentu berpengaruh pula pada dunia politik santri. Sebab, sebagian besar dari masyarakat Indonesia dipenuhi oleh anggota-anggota dari dunia itu. Karena secara struktural hampir sebagian besar kelompok-kelompok dari dunia politik santri itu tinggal di kota atau paling tidak telah dipengaruhi oleh budaya kota, maka corak keislaman yang dibawanya jelas dipengaruhi oleh suasana struktural seperti itu. Sejak itulah, struktur dunia politik santri terbagi dalam dua bagian besar: Islam dengan corak katadi satu sisi, dan Islam dengan corak desa di sisi lain. Corak pertama sebagian ditandai oleh sikap yang lebih terbuka terhadap budaya Barat ( dalam pengertian sederhana: kelompok-kelompok dalam kota selalu merealisasikan nilai-nilai keislaman dalam kehidupan sehari-hari melalui institusi-institusi pemikiran Barat). Sementara itu, corak kedua ditandai olehsikap yang relatif lebih tertutup terhadap budaya Barat (dalam pengertian bahwa realisasi keislamannya direfleksikan dalam wadah- wadah institusi tradisional).(11) Corak Islam inilah yang memulai suatu kehidupan budaya baru. Respon mereka terhadap budaya Barat bukan saja memberi mereka inspirasi untuk menyusun suatu sistem hubungan baru antara pemimpin dan pengikut atau bentuk-bentuk ajaran baru yang lebih debatable dan terbuka, melainkan juga melahirkan suatu bentuk kesatuan baru: kesatuan asosiasional menggantikan kesatuan primordial. Kesatuan asosiasional merupakan suatu kesatuan nasional dan bersifat lintas etnis. Kemudian, dari Islam corak kota ini, timbul berbagai organisasi sosial keagamaan dan bahkan ekonomi yang sekarang ini dikenal dengan Persatuan Umat Islam (PUI), Serikat Dagang Islam (SDI), Al-Irsyad, Persatuan Islam (Persis), dan sebagainya.

Perbendaharaan kata yang menyangkut kehidupan umat Islam Indonesia sekarang ini telah diperkaya dengan istilah depolitisasi, birokratisasi, kontekstualisasl, pribumisasi, konvergensi, dan sebagainya. Munculnya istilah-istilah ini bukanlah tanpa arti dan makin memperjelas rumusan tentang kondisi, situasi, dan perkembangan umat Islam yang menunjukkan fenomena semakin dinamisnya kehidupan sosial politik, dalam arti mampu menjawab tantangan sebagai konsekuensi logis dari upaya rekayasa dari pihak lain dan tumbuhnya kebutuhan diri sendiri akan peran dan fungsi yang strategis dalam kehidupan sosial politik. Dinamika umat Islam dapat disimak dari berbagai perubahan yang menimpanya atau perubahan yang memang diprogramkan -perubahan yang terjadi tanpa diduga karena muncul dari balik rahmat terselubung ketika berbagai tekanan atau rekayasa dari luar semakin menguat. Salah satu contoh kongkretnya adalah akibat dari proses interaksi pemahaman agama dengan lingkungan budaya dan sosiologi politik. Desakan yang makin kuat dalam memenuhi kepentingan sosial dan ekonomi serta peluang dan alternatifnya yang makin sempit telah ikut memainkan peran dalam menentukan perubahan sikap dan pandangan hidup santri.(12)

Perubahan inilah yang kemudian menjelaskan eksistensi elite santri dan dukungan mereka terhadap perubahan sistem pendidikan dan orientasinya terhadap pilihan kerja. Sejalan dengan perubahan sikap dan pandangan hidup itu lahirlah generasi muda elite santri yang lebih bersikap terbuka, fungsional, dan rasional dalam meme- cahkan berbagai permasalahan kehidupan umat. Norma-norma imperatif yang mengkonfigurasikannya ikut pula mengubah tatanan kehidupan tradisional santri. Peranan personal yang bersifat kharis- matik dari elite santri yang dulu lebih mendominasi nuansa kehidup- an mereka kini mulai tergantikan oleh peranan artifisial dan impersonal yang telah mendorong mereka mencari peluang peranan baru.(13) Begitu pula halnya dengan derap mereka dalam pentas perpolitikan bangsa Indonesia. Perilaku politik santri tentu saja tidak akan terlepas dari muatan- muatan religi. Meskipun berkecimpung dalam percaturan politik pemerintah, tindak tanduk mereka tetap mencerminkan referensi teologis. Sifat kondisional dari perilaku yang bersumber dari kondisi empiris yang selalu berubah dan berkembang mengakibatkan perubahan dalam kondisi religiositas yang melekat dalam perpolitikan santri di awal abad ke-21 mendatang. Dalam perkembangan berikutnya, orientasi religio-politik berubah ke arah religio-ekonomis dan bahkan lebih ke arah sikap pragmatis dan fungsional. Ini menandai semakin terbukanya peluang pembaruan konsep-konsep teologi yang menjadi referensi ideologi-sosial baru. Elite baru santri ini pada akhirnya cenderung memilih pekerjaan sesuai dengan bidang keahlian yang diperolehnya selama pendidikan di lapangan birokrasi pemerintahan dan perusahaan-perusahaan bertaraf nasional dan internasional.

Sebagaimana telah diungkapkan sebelumnya, perubahan peluang sosial-ekonomi dalam berbagai sektor kehidupan, khususnya di dunia pertanian dan perdagangan sebagai akibat dari akselerasi modernisasi yang tak terhindarkan ternyata tidak ditanggapi secara merata oleh anggota komunitas umat Hal ini disebabkan oleh perbedaan kemampuan dan perbedaan sikap serta tempo penyesuaian diri terhadap gejala-gejala dan modus baru dalam kehidupan modern. Perbedaan ini sebagian telah menyebabkan kesenjangan budaya, khususnya intelektual dan sosial-ekonomi, yang potensial terhadap munculnya konf1ik baru dalam komunitas santri. Perbedaan yang bersumber dari dimensi teologis .akan semakin mempertajam konflik, walaupun cakupannya semakin kecil dan sporadis. Dalam lintasan sejarah, kecenderungan ini tercatat sebagai telah mendorong munculnya faksi fundamentalisme dan radikalisme.(14) Namun, tekanan politik dan hancurnya kekuatan pelindung partai-partai Islam dall basis ekonomi kelas menengah pedagang santri, sejak masa Belanda dan terutama masa Orde Baru, telah mengakibatkan segmen fundamentalis mulai mencari bentuk dan media penyesuaian terhadap sistem politik nasional suatu penyesuaian yang berlangsung serentak terhadap seluruh lapisan dan aspek yang mendorong munculnya sikap neo-fundamentalisme sebagai suatu bentuk protes pada struktur dan status quo.

Bersamaan dengan berkembangnya sistem pemahaman santri tentang ajaran Islam, penyesuaian diri di atas merupakan pendorong bagi formulasi baru pemikiran politik Islam. Di sisi lain, hal ini kemudian mengakibatkan gelombang pembaruan pemikiran Islam kontemporer yang merupakan bagian dari proses heterodoksi gagasan perjuangan, khususnya di bidang pendidikan dan dakwah serta kegiatan pragmatis lainnya.(15) Arah baru perubahan di atas merupakan usaha golongan santri untuk dapat lebih berpeluang dalam memain- kan kembali peranan aktifnya dalam proses perkembangan politik nasional. Lapisan elite santri mulai merumuskan secara serius konsep- konsep sosial Islami sebagai bagian dari keterlibatan dan integrasinya dalam sistem nasional dan kebangsaan.(16) Gejala ini memberikan petunjuk bahwa cara memenuhi berbagai kepentingan religi tampaknya dapat saja berubah setiap saat sejalan dengan kuat atau lemahnya desakan dari kondisi empiris kehidupan sosial, ekonomi, politik yang mereka hadapi. Kondisi demikian dapat mengakibatkan perubahan bukan saja dalam bidang politik, tetapi dalam perilaku sosial, ekonomi, dan teologi. Hal ini telah menumbuhkan cakrawala dan wawasan baru perjuangan Islam serta telah memperluas jaringan komunikasi santri khususnya melalui gerakan dakwah.

Beberapa potret pemikiran para ahli dalam merespon akar strategi perjuangan yang harus dimiliki para elite santri adalah sebagai berikut. Jika Nurcholish Madjid menekankan rekonstruksi pemikiran dengan strategi modernisasi yang diartikan sebagai rasionalisasi atau sekularisasi, (17) maka Amien Rais memberi tekanan pada integralisasi berbagai aspek kehidupan dalam konteks tauhid(tawaid)(18) sementara Dawam Rahardjo menekankan pengelolaan sumber daya manusia. (19) Selanjutnya, pemikiran Abdurrahman Wahid yang merupakan bingkai intelektual golongan ulama memberikan tekanan pada legitimasi religi berdasarkan hukum fiqih dalam berbagai masalah kehidupan pragmatis, baik aspek budaya, sosial-ekonomi, maupun politik.(20) Namun, mereka sepakat dalam menempatkan politik sebagai alat mencapai tujuan dan realisasi cita-cita politik Islam. Sikap dan pandangan politik santri itu berkembang dan berubah sejalan dengan perubahan kondisi objektif kehidupan sosial, ekonomi, dan politik. Keadaan ini mengakibatkan golongan santri mulai menempatkan masalah politik dalam dimensi yang abstrak, sehingga memberi peluang legalisasi "penangguhan" cita-cita politik Islam.(21)

Ekses yang timbul dari peleburan elite santri dalam kancah pergolakan politik pembangunan industri adalah kebergantungan mereka pada pendidikan, bantuan pemerintah, dan pilihan elite santri dalam integritas mereka dengan politik Orde Baru. Hal ini tergambar dalam berbagai kemudahan dan fasilitas yang diperoleh seorang birokrat dan menyempitnya berbagai peluang kerja, yang pada akhirnya mengakibatkan pekerjaan sebagai pegawai negeri menjadi pilihan utama elite santri. Dalam kedudukannya sebagai ulama, kiai, dan pemimpin umat Islam, elite santri kemudian banyak memilih bekerja sebagai. pegawai negeri yang berada dalam kooptasi politik Orde Baru. Perubahan pekerjaan elite santri yang memegang peranan penting dalam sosialisasi Islam tidak berhenti sampai di sini saja, tetapi juga mengakibatkan perubahan struktur sosial umat. Sebanyak 44% dari mereka bekerja sebagai pegawai negeri yang mengakibatkan perubahan perilaku politik elite santri yang selanjutnya diteruskan dan disosialisasikan kepada pengikutnya.(22)

Spesialisasi dan profesionalisasi jenis pekerjaan mengakibatkan anggota masyarakat modern memerlukan kerjasama dalam menyelesaikan suatu pekerjaan yang semula dapat diselesaikan secara individual. Keberhasilan penyelesaian dan tugas-tugas sebagai anggota masyarakat ditentukan oleh kemampuan untuk bekerja dalam suatu team work.(23) Elite santri yang semula secara individual menikmati posisi sebagai referensi sosial terpaksa menyesuaikan diri dengan berbagai pihak: Bagi sebagian besar elite santri, pekerjaan merupakan faktor yang menyebabkan mengapa seluruh partai Islam di masa Orde Baru ini tidak mampu lagi mengembalikan posisi politik Islam sebagaimana posisi mereka di era Orde Lama. Jika dilansir bahwa sikap merupakan realisasi dari fungsi kepentingannya, maka pekerjaan seseorangkan menentukan sikap sosial dan politiknya. Kepentingan elite santri dan pekerjaannya memaksa mereka berusaha menyesuaikan diri dengan politik Orde Baru.

Di sisi lain, modernisasi birokrasi pemerintahan Orde Baru telah menempatkan pegawai negeri bersama ABRI sebagai tulang punggung kekuatan sosial dan politik pemerintah. Kebijaksanaan politik Orde Baru yang demikian dapat memaksa pegawai-pegawai pemerintah untuk tidak bersikap mendua dalam politik.(24) Walaupun gejala yang tampak kemudian menunjukan bahwa polarisasi santri tidak berhubungan dengan polarisasi politiknya, tidak dapat diingkari bahwa mayoritas umat Islam dariberbagai segmen lain menunjukan sikap sebaliknya. Mereka memberikan dukungan politlk mereka ke- pada semua golongan politik yang ada di masa Orde Baru. Sikap ini memperoleh legitimasi ideologis dan religius dengan menempatkan politik sebagai subsistem dakwah dalam perjuangan Islam. Dengan demikian, perjuangan Islam tidak hanya dilakukan melalui saluran politik, tetapi juga melalui berbagai saluran tindakan.

Kecenderungan ini mendorong umat Islam menyusun formulasi baru dalam sikap dan tindakan politiknya, sehingga tidak bertentangan dengan kaidah dan prinsip ajaran agamanya. Ini juga memberi peluang pemenuhan kepentingan dan kebutuhan ekonomis serta bebas dari sanksi dosa. Hal ini disebabkan legitimasi religi merupakan orientasi umum bagi santri terhadap tindakan sosial dan politiknya. Karena itu, suatu golongan politik akan memperoleh dukungan bila memenuhi kebutuhan, kepentingan ekonomi, dan Kriteria religi. Suatu golongan politik yang secara tradisional memperoleh dukungan santri, secara berangsur, ditinggalkan bila dua kepentingan tadi tidak dapat dipenuhi, yakni kepentingan religi dan sosial:ekonomi. Desakan kepentingan pragmatis yang semakin besar dan kuat -pada akhirnya -memaksa elite santri terlibat dalam pekerjaan yang menyebabkan mereka bergantung secara politis. Akan tetapi, di sisi lain, pemenuhan kepentingan religiyang tidak mungkin diabaikan telah mendorong munculnya usaha menyusun konsep politik baru yang memenuhi batasan religi dan tuntutan ekonomis sekaligus.

Mengingat dasar ideologi Islam yang mengintegrasikan aspek kehidupan yang sakral, sekular, dan tekanan politik di atas, maka kecenderungan baru dinamika sosial-politik santri berubah dari orientasi power menuju mobilisasi kesadaran tanpa memperhatikan siapa yang berkuasa. Dengan demikian, pendidikan menurut Kuntowijoyo merupakan bagian penting dari perkembangan politik santri,(25) walaupun dalam bidang ini tingkat ketergantungan pada pemerintah semakin tinggi. Semula pesantren menjadi tempat kaderisasi elite santri yang mandiri,(26) namun kebergantungan pada pemerintah tetap menjadi faktor melemahnya peran sosial-politik dalam dunia pesantren. Soetandyo Wignyosoebmto, "Kebudayaan dan fungsinya sebagai Penghambat proses Industrialisasi," Seminar Mata kuliah IImu Sosial Dasar di P.Ps. IAIN Sunan Ampel Surabaya, 23 Desember 1996. Mochtar Mas'ud, lntelektualilme Muhammadiyah Menyongsong Era Baru (Bandung: Kerjasama Kelompok Studi Lingkaran Yogyakarta-Mizan, 1995), hlm. 134.

·  Cermati beberapa kasus yang terjadi belakangan ini. misalnya di Situbondo dan di Tasikmalaya. Menurut analisis sosial. kesenjangan dan kecemburuan sosial akibat intervensi ekonomi telah memicu masyarakat yang agamis untuk menelorkan kerusuhan massal. Bahkan. dilansir oleh para sosiolog bahwa kerusuhan tersebut merupakan suatu fenomena baru yang telah meletakkan institusi agama cenderung menjadi pemicu kerusuhan dan identik dengan tindak kriminalitas.

·  Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interprestasi unluk Aksi (Mizan: Bandung. 1991 ). hIm. 138.

·  R. Dahrendorf: Konflik dan Konflik dalam Masryarakat industri, terjemahan Ali Mandan (Jakarta: Rajawali, 1986), hlm. 24.

·  S. Soetidjo,Transformasi Masyarakat, Cetakan Pertama (Yogyakarta: tiara Wacana. 1986), hlm. 60.

·  Moch. Siddiq, "Pemulihan Khittah NU," dalam Harian Kompas, 16 Nopember 1987.

·  Imam Ghazali, lkhtishar lhya' Ulum ad-Din. terjemahan Mochtar Rasyidi. cetakan pertama (Yogyakarta: al-Falah, 1966).

·  S. Soetidjo. Transformasi Masyarakat, hlm. 60.

·  Fachry Ali, "Pasang Surut Peranan Ulama",dalam Prisma no 4/1984 hlm 19-30.

·  Fachry Ali, Golongan Agama dan Etika Kekuasaan, Kehamlan Demokratisasi dalam Islam Indonesia (Surabaya' Risalah Gusti, 1996), hlm. 317.

·  J.B. Chitambar, Introductory Rural Sociology(New York : Halsted Press, 1973), hlm 14. lihat pula M.P. Todaro, Ilmu Ekonomi bagi Negara Berkembang, jilid I & II cetakan pertama terjemahan Hasan Basari, (Jakarta : Pustaka Jaya, 1984)hlm. 5.

·  S. Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, cetakan pertama, terjemahan Hasan Basari, (Jakarta : Pustaka Jaya, 1984)hlm. 5.

·  Kuntowijoyo, : "Agama, Negara dan Formasi Sosial," hlm. No 4/1984, 34-36.

·  D.F. Anwar, " Ka'bah dan Garuda : dilema Islam di Indonesia, " No 4/1984, hlm 3-18.

·  Kuntowijoyo, : "Agama, Negara dan Formasi Sosial," hlm., 34-36.

·  Nurcholis Madjid, ..Beberapa Problema Pembangunan Politik," dalam Panji Masyarakat, No 79, 15Juni 1981, hlm. 9.

·  Amien Rais, Cakrawala Islam cetakan pertama (Bandung: Mizan, 1987), him. 102; dan Islam di Indonesia (J akarta: Rajawali, 1986), hlm. 65.

·  Dawam Rahardjo, ..Tujuan Perjuangan Politik Umat Islam di Indonesia," dalam Panji Masyarakat No.85, 15Agustus 1981, hlm. 22 dan 34.

·  Abdurrahman Wahid. ..NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini," dalam Prisma, No. 4/1984 him. 31- 38.

·  Nurcholis Madjid "Beberapa Problema Pembangunan Politik," hlm. 9.

·  Abdul Munir Mulkhan. Runtuhnya Mitos Politik ,Santri (Yogyakarta: Sipress. 1992), him. 67.

·  S. Soedjito Transformasi Masyarakat, hlm. 22.

·  Amir Machmud, Pembangunan politk dalam Negara Indonesia, cetakan pertama (Jakarta: Gramedia. 1986). hlm. 13

·  Kuntowijoyo, : "Agama, Negara dan Formasi Sosial,"

·  M Ziemek, Pesantren dalam Perubahan Sosial, terjemahan Butche B. Soedjojo (jakarta : P3M 1986), hlm. 37. Ijtihad: Antara Haram dan Wajib

 

Di  sebuah  ruangan  kecil, seorang ustadz menjelaskan kepada orang-orang yang tengah belajar, .Apakah qunut hukumnya sunah (mustahab)? Apa dalilnya?. tanya salah seorang yang hadir. Mendengar pertanyaan itu, Ustadz tersebut menjelaskan bahwa yang dibawakan hanya  fatwa-fatwa  dari seorang mujtahid (baca; marja) yang siap pakai saja. Ia merasa  tidak  berkompeten  untuk menjelaskan dalil-dalil  dari  setiap  fatwa,  karena  itu adalah urusan para mujtahid. Tetapi ia berusaha  meyakinkan    penanya  bahwa  setiap fatwa tersebut pasti mempunyai dasar dan dalil syar.i. Lebih lanjut ia menjelaskan bahwa mengetahui dalil sebuah hukum tidak semudah yang dibayangkan, karena banyak tahapan-tahapan ijtihadi ---deretan argumentasi yang harus dilalui untuk sampai pada kesimpulan  bahwa  fatwa-fatwa  tersebut  memiliki  rangkaian  dalilnya  tertentu.  Dan tahapan-tahapan yang harus dilaluinya  membutuhkan  waktu,  keahlian  (malakah),  dan penguasaan sejumlah disiplin ilmu agama yang memadai. Tidak sekadar membuka kitab hadis Bulughul Maram (apalagi lewat terjemahannya), lalu menyimpulkan sebuah hukum berdasarkan  satu atau dua hadis dari kitab itu. Di samping secara metodologis memang tidak benar, pada saat yang bersamaan seseorang tersebut telah terperangkap dalam ra.yu. Padahal  untuk memperoleh hukum atau fatwa, harus dilakukan dengan melakukan ijtihad, bukan ra.yu.

Ilustrasi di  atas menggambarkan satu dari beberapa kasus yang sering terjadi di majelis-majelis  taklim  di  negeri  kita  ini.  Khususnya  dari  kalangan  pengikut  mazhab pembaharu seperti Persis dan Muhammadiyah. Tetapi kasus ini amat jarang terjadi di kalangan kaum nahdhiyyin (kalangan yang  tergabung  dalam  organisasi kemasyarakatan NU atau Nahdhatul Ulama, red.). Untuk itu, perlu dipertegas apakah setiap muslim harus mengetahui dalil-dalil semua hukum syariat dan semua  urusan .ubudiyyah? Tulisan ini mencoba untuk menjelaskan masalah ijtihad dalam kaitannya dengan keberagamaan kaum muslimin di Indonesia.

 

Definisi Ijtihad

Ijtihad adalah terminologi yang  sangat akrab ditelinga kaum muslimin. Kata ini,  dalam  persepsi  mereka  sudah  keluar  dari  arti  asalnya,  yakni  .bersungguh-sungguh..  Kata  ijtihad sudah menjadi istilah yang baku dalam kajian yurisprudensi Islam  atau hukum  fiqh  Islam.  Meskipun di sana-sini, kata tersebut acapkali dipakai dalam disiplin ilmu Islam dan ilmu sosial lain. Misalnya, ijtihad politik, ijtihad filsafat, dan lainnya.

Berdasarkan terminologi fiqh Islam, ijtihad mempunyai pengertian yang khas dan  unik.  Al-Ghazali  menjelaskan  ijtihad  sebagai,  .mencurahkan  segenap kemampuan  dalam  melakukan  sebuah  perbuatan..  Kemudian  dia  melanjutkan, .tetapi  kata  ini  dalam  .uruf  para  ulama  digunakan  secara  spesifik  untuk  seorang mujtahid  yang  mencurahkan  segenap  kemampuannya  dalam mencari  ilmu  tentang hukum-hukum syariat..(1)

Al-Dahlawi memberikan penjelasan yang lebih tegas dan rinci dengan berkata, .Hakikat ijtihad adalah mencurahkan kemampuan untuk mengetahui hukum-hukum syariat dari dalil-dalilnya yang terperinci, yang secara global kembali keempat macam dalil; Kitab, sunnah, ijma, dan qiyas..(2)

Al-Qodhi  Abdurrahman  bin  Ahmad  al-Syafi.i  al-Adhudi  berkata,  .ijtihad adalah  mencurahkan  segenap  usaha  dan  kemampuan  dalam  rangka  mendapatkan hukum syariat yang dzanni..(3)

Dalam  catatan  kaki  kitab  al-Rasail,  Imam  Khomeini  mengatakan,  .ijtihad adalah  keahlian  (malakah)  atau  kemampuan  yang  dengannya  dia  dapat  menarik kesimpulan  hukum  dari  dalil-dalil..(4)  Banyak  lagi  keterangan  para  ulama  seputar makna  ijtihad,  yang  kesemuanya  bersepakat  bahwa  untuk  mendapatkan  hukum syariat  dari  sumber-sumbernya  membutuhkan  kesungguhan  yang  maksimal.  Yang diperoleh secara tegas dari keterangan mereka adalah bahwa ijtihad bukan perbuatan yang  dilakukan  sekedar  membuka-buka  kitab  tafsir  atau  hadis  lalu  dengan  mudah ditarik  sebuah  kesimpulan  hukum.  Sebaliknya,  dalam  ijtihad  di  butuhkan kesungguhan dan keseriusan dengan mencurahkan segenap kemampuan dan usaha untuk  mendapatkan  hukum-hukum  syariat.  Hal  itu  menunjukkan  bahwa  masalah ijtihad bukan perkara yang mudah, tetapi ijtihad juga harus diupayakan pada setiap generasi, agar ajaran Islam tetap dinamis, tidak stagnan, dan siap memberikan solusi atas segala problematika kontemporer.

 

Ijtihad Bukan Rayu

Ijtihad dan ra.yu adalah dua kata yang memiliki makna yang berbeda. Seringkali ra.yu  dianggap  sebagai  ijtihad.  Padahal  terdapat  perbedaan  yang  jauh  antara  keduanya. Ra.yu menurut Ibnu Qoyyim al-Jauzi dalam kitab .A.lamu al-Mawqi.ain, adalah,  .sesuatu yang dianggap oleh hati setelah berpikir, merenung, dan mencari demi mengetahui arah yang benar..(5) 

Dari defenisi ibnu Qoyyim jelas bahwa ra.yu hanyalah hasil  perenungan seseorang untuk mencari pembenaran/justifikasi atas kelakuannya. Oleh karena itu, ra.yu sangat  subjektif dan tidak bisa di generalisasi, karena hasil perenungan dan pikiran manusia  yang  bisa  berbeda-beda, selain itu penetapan hukum syariat berdasarkan ra.yu mengandung resiko yang sangat tinggi, itu sama dengan menetapkan hukum syariat menurut hasil pikiran manusia. Penetapan hukum berdasarkan ra.yu banyak macamnya, antara lain:

1.                             1.        Usaha seseorang untuk mendapatkan hukum terhadap sebuah kasus, dengan mencari keterangan dari ayat atau hadis, setelah  mendapatkan  ayat  yang  berkenaan  dengan kasus dimaksud,  segera menyimpulkan bahwa kasus tersebut hukumnya  demikian. Itu dilakukan terlepas apakah sebelumnya ia telah melakukan kategorisasi jenis  ayat atau hadis itu (apakah bersifat umum atau khusus, nasikh atau mansukh, mutlak atau muqayyad dan lain sebagainya), yang harus diteliti oleh seseorang yang akan masuk ke samudera ayat dan hadis yang luas.

2.                             2.        Mengikuti suara hati, berdasarkan hadis yang  populer  .tanyalah  hatimu.  (istafti qolbaka). Hadis ini menganjurkan seseorang yang bimbang untuk mengerjakan suatu perbuatan yang hukumnya mubah agar bertanya  pada  hatinya.  Seandainya  shahih, maka setiap orang akan mempunyai hukum sendiri yang akan berbeda dengan orang lain, tetapi namanya bukan hukum syar.i,  tapi qalbi.

3.                             3.        Membaca  sebuah  ayat  atau  hadis tentang hukum lalu menarik sebuah kesimpulan hukum.

4.                             4.        Memilih  satu  hukum dari dua hukum untuk satu kasus berdasarkan maslahat (istihsan).

 

Empat contoh ini jelas bukan ijtihad dan tidak bisa dijadikan sebagai dasar hukum syariat.

Perbedaan  lain  antara  keduanya  adalah,  ijtihad  merupakan  spesialisasi  yang menuntut keahlian dan penguasaan ilmu-ilmu yang dibutuhkan untuk  berijtihad.  Selain itu,  ijtihad  dilakukan  dengan sungguh-sungguh seperti yang telah disebutkan dalam defenisinya.  Sedangkan ra.yu hanya berdasarkan pandangan seseorang yang tidak membutuhkan spesialisasi apapun. Setiap orang bisa saja memberikan ra.yu nya terhadap segala permasalahan; politik, sosial, ekonomi, agama. Namun pandangannya tidak valid, atau  bahkan  validitas  pandangannya tidak mempunyai nilai dan bobot sama sekali.  Apalagi di dunia modern ini pengetahuan (knowledge) berkembang sangat pesat dan luas sehingga setiap bidang pengetahuan membutuhkan spesialisasi (tahkashshush), dan pada bidang tersebut hanya orang-orang tertentu saja yang layak  memberikan  pendapatnya sesuai  dengan  disiplin  ilmu  yang  dikuasainya.  Tidak  dibenarkan  seseorang  dengan spesialisasi kedokteran berpendapat tentang konstruksi bangunan atau  sebaliknya,  atau memberikan pendapat tentang filsafat yang transenden.  Karena  itu  berarti  pelecehan terhadap  ilmu  pengetahuan  dan  penghinaan  terhadap  institusi-institusi  keilmuan. Demikian pula halnya ilmu fiqih dan hukum syariat yang sumbernya adalah al-Quran dan Hadis yang sangat luas dan kompleks. Oleh karena itu dalam menetapkan hukum syariat Islam, tidak dibenarkan setiap orang berbicara menurut ra.yu-nya.

 

Hadis Muadz Bin Jabal

Untuk mencari pembenaran, ada beberapa hadis yang dianggap  dapat  dijadikan sebagai  alasan diperbolehkannya menggunakan ra.yu. Di antaranya adalah hadis yang diriwayatkan dari Muadz bin Jabal ---hadis yang paling populer dijadikan sebagai dasar dibenarkannya penerapan hukum dengan ra.yu. Hadis ini di riwayatkan dalam  kitab Musnad Ahmad bin Hanbal dan Sunan al-Darimi yang  bunyinya,  .Sesungguhnya Rasulullah  saww mengutus Muadz ke Yaman, beliau bersabda, .Bagaimana anda nanti memberikan keputusan ?. .Aku memberi keputusan dengan kitabullah.. .Bagaimana kalau tidak ada dalam kitabullah?. .Maka dengan sunah Rasulullah saww.. .Bagaimana kalau tidak ada dalam sunah Rasulullah?. .Aku berusaha dengan ra.yu ku dan aku tidak akan menyerah..

Lalu Rasulullah menepuk dadanya dan bersabda, .segala puji bagi Allah  yang  telah membimbing utusan Rasulullah..(6)

Sayyid Murtada  al-Askari  berusaha memberikan  tanggapan  yang  tajam terhadap hadis ini dengan mengutip komentar kritis dari  ibnu  Hazm,  .Adapun  Riwayat  Muadz, maka tidak bisa dijadikan dasar (hujjah), karena hadis ini tidak diriwayatkan kecuali dari jalur Harits bin Amr, pribadi yang misterius (majhul). Tidak seorang  pun  yang mengetahui siapa dia. Mengenai biografinya, al-Bukhari berkata, .Harits tidak  dikenali kecuali dengan hadis ini saja dan hadisnya tidak shahih.. Kemudian Harits meriwayatkan dari orang-orang Himash, tidak diketahui siapa mereka.?.(7)

Kemudian  jika  hadis  ini  shahih,  maka  arti  ijtihad  dengan  ra.yu  harus  diartikan  .berijtihad  dengan merujuk  ke  Quran  dan  hadis..  Atau  jika  hadis  ini  shahih,  maka  ada dua kemungkinan, ijtihad dengan ra.yu diperuntukkan hanya untuk Muadz saja dan yang lain harus mengitkuti ra.yu-nya, atau ijtihad ini juga diperuntukkan untuk selain Muadz, maka setiap orang boleh menggunakan ra.yu-nya untuk menentukan hukum.  Kedua kemungkinan ini jelas tidak logis dan tidak dapat dibenarkan. Kecuali itu, banyak hadis-hadis  yang mengecam penggunaan ra.yu, diantaranya:

1.        1.        Jika agama itu didasarkan pada ra.yu, maka mengusap bagian bawah  sepatu  lebih pantas dari bagian atas..(8)

2.        2.        Barang siapa menafsirkan ra.yu nya, maka bersiap-siaplah menempati tempatnya di neraka..(9)

Oleh  karena  fiqh  atau  hukum  syariat adalah hukum Allah swt, maka siapapun tidak berhak berpendapat atau menggunakan ra.yu-nya. Nabi sendiri tidak menggunakan ra.yu dan malah beliau pun dalam masalah syariat tidak berijtihad. Demikian itu, karena segala  perbuatan  dan ucapan Nabi (sunah) merupakan pengejawantahan dari wahyu itu sendiri,  sehingga  pada  gilirannya  sunah  beliau menjadi dalil dan sumber hukum Islam. ijtihad  hanya  berlaku  pada hal-hal yang belum disebutkan secara jelas dalam al-Quran dan sunah, atau ajaran yang tidak termasuk .al ma.lum minaddini bi al dharurah. , dan juga  ijtihad  tidak dibenarkan jika bertentangan dengan nash (hukum yang sudah dijelaskan dalam Quran dan sunah).

 

Syarat-Syarat Ijtihad

Ijtihad sebagaimana defenisinya, menuntut keahlian dan penguasaan terhadap beberapa  disiplin  ilmu  yang  diperlukan  dalam  berijtihad.  Al-Ghazali  berkata,  .seorang mujtahid harus memiliki dua syarat; pertama, hendaknya dia menguasai sumber-sumber syariat (kitab, sunnah, ijma., dan aqal). Kedua, hendaknya dia seorang yang  adil  dan menghindari kemaksiatan-kemaksiatan yang menggugurkan keadilan..(10) Dalam keterangannya yang panjang, beliau menjelaskan bahwa syarat kedua adalah syarat diterimanya fatwa mujtahid, bukan syarat menjadi  mujtahid.  Artinya  bisa  saja  seorang yang   (fasik) menjadi mujtahid, namun fatwanya  tidak  bisa  diterima.  Juga  beliau menjelaskan  bahwa  untuk memahami kitab dan sunah, harus terlebih dulu menguasai bahasa Arab dengan semua bagian-bagiannya, serta harus menguasai ushul fiqh, ulumul hadis, dan lain sebagainya.

Untuk  lebih  detail,  kami  jelaskan syarat-syarat ijtihad dalam beberapa noktah di bawah ini:

1.       1.       Menguasai bahasa Arab dengan bagian-bagiannya, seperti tata bahasa Arab (nahwu, shorf, dan i.lal), balaghah (ma.ani, bayan, dan badi.), serta tradisi dan  percakapan orang-orang  Arab.  Syarat  ini diperlukan karena Quran dan hadis diucapkan dan ditulis dengan bahasa Arab yang sangat tinggi dan indah. Kami merasa  tidak  perlu menjelaskan bagaimana para ahli bahasa Arab muslim maupun  non  muslim mengagumi  keindahan  bahasa al-Quran sejak diturunkan sampai sekarang. Menggunakan  kitab terjemahan al-Quran dan kitab terjemahan hadis tidak cukup menjadikan seseorang memahami al-Quran dengan baik, karena    masih mengandalkan terjemahan orang lain.  

2.       2.       Mengetahui asbabun nuzul ayat-ayat Quran.

3.       3.       Mengetahui ilmu manthiq (logika) sesuai yang dibutuhkan untuk memahami al-Quran dan sunah.

4.       4.       Mengetahui ilmu ushul fiqh (dasar-dasar hukum syariat). Ilmu ini membahas tentang apa  saja  yang  harus diketahui atau dikuasai seorang mujtahid sebelum mengambil hukum dari al-Quran dan sunah. Ilmu ini mencakupi masalah-masalah seperti, umum, khusus,  nasikh,  mansukh,  mutlaq, muqqayad. Dan juga bagaimana menangkap perintah  Allah,  apakah  perintah itu mengandung arti wajib atau tidak? Dan apakah larangannya mengandung arti haram atau tidak?  Walhasil,  ilmu  ushul  fiqh mengandung ruang lingkup pembahasan yang sangat luas  karena  apapun  yang diperlukan  seorang  mujtahid  untuk mengambil hukum syariat termasuk bagian dari ushul fiqh.(11)

5.       5.       Mengetahui ilmu rijal. Ilmu yang membahas tentang biografi para perawi hadis. Yang menjadi  fokus ilmu ini adalah mencari tahu tentang kejujuran dan ketakwaan para perawi  hadis,  karena  hal ini berkaitan erat dengan kedudukan sebuah hadis, apakah shahih, muwatstsaq, hasan, atau dhaif.

6.       6.       Menguasai ulum al- hadits atau mushthalahul hadits. Ucapan, perbuatan, dan persetujuan  (sunah)  Nabi saww telah dicatat dalam beberapa kitab hadis dan jumlahnya mencapai ribuan. Dalam ilmu ini dibahas tentang macam-macam  hadis dan  juga  ada  hadis-hadis  yang  sifatnya umum, khusus, mutlaq, muqayyad, dan lain sebagainya.

7.       7.       Menguasai tafsir dan maksud-maksud al-Quran.(12) Syarat  ini  juga  dikemukakan ulama kontemporer kenamaan, Dr. Yusuf Qadhawi dalam kitabnya, Al-ijtihad  fi  al-Syari.at al-Islamiyah.(13)

 

Penguasaan  prinsip-prinsip di atas  mutlak  sifatnya. Itu berarti, tanpa penguasaan terhadapnya tidak mungkin seseorang dapat mengambil hukum langsung  dari  al-Quran dan sunah. Para ulama dengan penuh dedikasi dan intensitas tinggi mengembangkan ilmu ushul fiqh sedemikian rupa. Mereka telah menulis berjilid-jilid kitab. Sekedar informasi, di  dunia  syi.ah  ---yang masih meyakini perlunya ijtihad  dalam setiap generasi karena menurut mereka ijtihad adalah fardu kifayah--- untuk menjadi mujtahid,  seseorang diharuskan  belajar  malalui tahapan-tahapan tertentu dan pada setiap tahapan harus mempelajari  beberapa  kitab ushul fiqh dengan baik, dari yang sederhana sampai yang paling pelik. Tahapan-tahapan itu dilalui antara lima belas sampai dua puluh tahun. Itupun  harus  diikuti  secara  intensif  sepanjang tahun. Dan kami kira intensitas belajar tahunan seperti itu terjadi juga pada bidang ilmu pengetahuan  lain,  sehingga  dengan belajar  seperti  ini  akan  melahirkan  ilmuwan  berkualitas  dan  handal,  tidak  tanggung-tanggung, serta setiap pendapat dan gagasan mereka bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Tradisi keilmuan seperti ini, barangkali tidak ada di negeri kita. Seseorang dengan mudah dikatakan pakar ilmu tertentu khususnya ilmu agama (seperti fiqih, filsafat Islam, tasawwuf) hanya karena ia telah membaca secara otodidak beberapa buku yang berkaitan dengan  ilmu  tersebut.  Memang  di  negeri  kita,  belum  ada  lembaga  ilmu  agama  yang melahirkan mujtahid atau pakar dalam arti yang sebenarnya, karena tradisi  keagamaan kita  belum  mengarah  ke  situ.  Bahkan  hampir  dalam  semua  bidang  ilmu  pengetahuan, termasuk ilmu tentang keindonesiaan, kita masih berkiblat pada pakar di luar negeri.

 

Ijtihad dalam Konteks Keagamaan di Indonesia

Sebagai  negara  dengan mayoritas penduduknya beragama Islam, sekaligus menjadikannya sebagai jumlah terbesar di dunia, hampir seluruhnya bermazhab  sunni (baca: ahlussunnah waljama.ah) kecuali beberapa ribu saja yang menganut  Syi.ah.(14)  Meski mereka mengaku sebagai pengikut sunni, namun secara de facto, kesunnian mereka berbeda-beda dan malah saling bertentangan. Indonesia barangkali negara Islam sunni yang paling unik di bandingkan negara-negara Islam sunni  lainnya,  seperti  Saudi Arabia, Mesir, Pakistan, dan lainnya, karena  pemahaman  keislaman  mereka  beragam. Keberagaman dan perbedaan pemahaman ini berangkali lantaran dipengaruhi perbedaan latar belakang kultur dan etnis. Ada aliran yang hanya mengacu pada al-Quran dan sunah saja  seperti Persis, Muhammadiyah, al-Irsyad, Islam jama.ah, dan kelompok-kelompok harakah.(15) Dan ada pula aliran yang di samping berpegangan pada al-Quran dan sunah, juga membatasi pemahaman keagamaan mereka di seputar fiqih kepada salah  satu  dari empat  imam  mazhab  saja  (Hanafi,  Maliki,  Syafi.i,  dan  Hambali)  seperti  kaum nahdhiyyin.

Kehadiran dan perkembangan Islam di Indonesia tidak bisa dipisahkan dari kehadiran  wali  songo  dan  para  pendakwah  lain.  Apa mazhab dan aliran mereka?  Sulit mendapatkan  jawaban pasti. Tapi dengan melihat cara-cara ibadahnya, maka diduga kuat para penyebar Islam itu, atau mayoritas mereka, beraliran Ahlus Sunnah  wal  Jama.ah dalam berbagai perspektif. Seperti terlihat pada kalangan nahdhiyyin.  Gerakan Muhammadiyah (1912) atau Persis (1920) yang dikenal sebagai kaum  pembaharu, muncul belakangan pada paruh pertama abad kedua  puluh.  Gerakan  pembaharu  ini muncul karena terilhami oleh gerakan pembaharuan yang diprakarsai Muhammad Abduh (1849-1905) di Mesir. Memang secara kelembagaan, NU yang berdiri (1926)  lebih muda dari Muhammadiyah  dan Persis, tetapi tradisi dan corak keagamaan di Indonesia belum ada sebelum munculnya kaum pembaharu bercirikan nahdhiyyin.(16) Di beberapa tempat ditemukan adanya upacara-upacara seremonial yang mirip atau sama dengan yang biasa dilakukan kaum syi.ah, tapi kemiripan atau kesamaan upacara-apacara tersebut tidak bisa dijadikan petunjuk kuat bahwa para penyebar Islam di Indonesia adalah Syi.ah. Kalaupun ada di antara mereka yang beraliran Syi.ah, pada masa kemudian  pengaruhnya  lenyap dan hanya meninggalkan hal-hal yang non fiqih dan non aqidah, seperti upacara  tabut pada sepuluh pertama bulan Muharram di Sumatera dan bubur Syuro di Jawa. Tulisan ini tidak    akan  memperdebatkan  masalah  mazhab  dan  aliran  para  penyebar  Islam  di Indonesia.(17)

Dengan jumlah kaum muslimin di Indonesia yang cukup besar, akan tetapi terlalu sedikit yang secara teologis terikat dengan kelompok organisasi tersebut, kecuali sekadar terikat secara emosional.  Kebanyakan mereka melakukan upacara ritual keagamaan hanya lantaran ikut-ikutan tanpa pengetahuan mendalam. Mereka tidak tahu siapa imam Syafi.i, dan apa mazhab sunni itu. Apa perbedaan  mendasar  antara  setiap lembaga  dan organisasi,  dan  lain sebagainya. Keberagamaan mereka hanya dihayati dan dipraktikan secara sangat simpel sekali; melakukan sholat lima kali sehari, berpuasa, melakukan haji, dan mereka meyakini bahwa zina, khamar, dan babi diharamkan,  serta  lain sebagainya. Semua  itu  mereka  terima  dan  lakukan begitu saja berdasarkan apa yang dipahami dan dilakukan para pendahulu. Kenyataan ini memberikan indikasi kuat bahwa pemikiran dan dakwah dari kelompok-kelompok diatas belum banyak menyentuh masyarakat luas, apalagi mengakar. Pemikiran mereka hanya  berpengaruh kepada para aktivis dan orang-orang .dalam. saja. Yang sangat memprihatinkan adalah rendahnya pemahaman mayoritas  kaum  muslimin  terhadap  masalah  fiqih.  Hal  itu  dapat  kita  saksikan  dalam kehidupan sehari-hari mereka; dari masalah ubudiyyah mahdhah seperti thaharah (istinja, wudhu, mandi wajib) dan sholat, sampai dengan masalah mu.amalah seperti, makanan, pernikahan, dan jual beli. Masih sering kita lihat, orang Islam buang  air  kecil  di sembarang tempat tanpa memperhatikan kesucian, dan melakukan sholat dengan keliru. Belum diketahui jawaban yang pasti mengenai penyebab kelonggaran dan ketiadaan pengertian terhadap fiqih. Apakah lantaran para tokoh dan  ulama  dari  kelompok-kelompok  di  atas  tidak  concern terhadap masalah fiqih, atau karena mereka memprioritaskan dakwah tentang masalah akhlak dan sosial saja? Atau ada alasan lain? Berkenaan dengan perkembangan pemikiran tentang ijtihad  di  Indonesia,  seperti yang telah disebutkan sebelumnya tentang adanya dua aliran  yang  berbeda  dalam mengambil  hukum  syariat.  Pertama, kaum pembaharu yang cenderung mengambil hukum langsung dari al-Quran dan sunah, pengharaman terhadap konsep taqlid,  serta meyakini bahwa pintu ijtihad terus terbuka sampai hari kiamat. Kedua kaum tradisional yang mengharuskan taqlid kepada salah satu dari empat mazhab yang mu.tabar ---menurut mereka--- yang berkeyakinan bahwa pintu ijtihad telah ditutup. Dua  sikap  berbeda ini, baik langsung atau tidak, tak bisa dipisahkan dari perkembangan  ijtihad  di dunia sunni. Dalam tradisi sunni, ijtihad telah dimulai sejak zaman  Rasulullah  saww,  yaitu  ketika  Rasulullah  mengutus  Muaz  bin  Jabal  (seperti disebutkan di atas) dan beliau membolehkannya. Pada masa khulafa al-rasyidin, sejumlah sahabat melakukan ijtihad, khususnya pada masa khalifah kedua Umar bin  Khattab. Umar  sering  berijtihad  termasuk  masalah  yang  telah  dijelaskan  dalam  nash.(18)

Kemudian  kebebasan  ijtihad  ini  berlanjut  sampai  abad  keempat,  dan  yang  terakhir menjadi mujtahid mutlak adalah Muhammad bin Jarir al-Thabari (wafat tahun 310 H/922 M), yang terkenal dengan karyanya yang monumental Tarikh al-Thabari tentang sejarah Islam.(19) Sebelum abad keempat, bukan hanya .empat imam. mujtahid dengan berbagai corak dan pendekatan yang berbeda-beda dalam mengambil hukum syariat. Abu Hanifah (wafat 150 H)(20), misalnya cenderung menggunakan ijtihad bil ra.yu, karena ia hidup di Irak yang jauh dari Madinah sebagai pusat hadis, dan karena  latar belakangnya sebagai ahli ilmu kalam dan logika.(21) Atau Imam Malik bin Anas yang sangat anti ra.yu. Dia ahli hadis dan tinggal di Madinah.(22) Kemudian setelah abad  keempat,  tidak  ada  lagi mujtahid, karena kaum muslimin sudah merasa cukup dengan empat imam  mazhab, selain pula para pengikut empat imam itu terus bertambah, sehingga muncul keengganan berijtihad.  Kevakuman  ijtihad  ini  diteruskan  dengan  pernyataan  resmi  dari  penguasa Mesir.  Al-Malik al-Zahir pada tahun 665 H/1257 M, bahwa selain empat mazhab tersebut, (mazhab lain, red.) tidak diakui, dan bahwa tidak seorang hakim pun dibenarkan memberikan keputusan kecuali berdasarkan empat mazhab tersebut. Syah Waliyullah al-Dahlawi dalam risalahnya yang berjudul Al-inshaf fi Bayan Sabab al-Ikhtilaf menyambut baik ditutupnya pintu ijtihad.(23)

Sebelum kehadiran kaum pembaharu, kaum muslimin secara umum di Indonesia adalah  pengikut  Mazhab  Syafi.i, karena kehadiran Islam di Asia Tenggara berkat interaksi mereka dengan pendatang ---sebagai pedagang  maupun  sebagai  pendakwah--- dari Yaman dan Hijaz(24) bermazhab Syafi.i.(25) Kepengikutan terhadap mazhab Imam Syafi.i inilah yang tetap dipertahankan oleh kaum nahdhiyyin. Dan dalam anggaran dasar NU disebutkan bahwa mereka mengikuti mazhab Syafi.i atau salah satu dari tiga mazhab lainnya (Hanafi, Maliki, dan Hanbali).(26) Mereka berpendapat bahwa pintu ijtihad telah ditutup, yang diperbolehkan adalah ijtihad dalam mazhab atau intern mazhab Syafi.i belaka, seperti Imam Nawawi dan Imam Rofi.i.

Oleh karena itu, perkembangan fiqih di kalangan nahdhiyyin  tidak  akan  keluar dari koridor mazhab Syafi.i. Untuk memecahkan masalah-masalah kontemporer, mereka seringkali  mengadakan  apa  yang  mereka sebut .bahtsul masaail.. Kegiatan tersebut merupakan pertemuan Kyai NU dari berbagai daerah untuk membahas masalah-masalah baru,  dan  yang  menjadi bahan referensi mereka adalah kitab-kitab fiqih klasik (kitab kuning).(27) Pertemuan diadakan dalam skala regional ataupun  nasional,  tergantung besaran  isu  yang  dijadikan  subyek  pembahasan.  Kyai  atau  pemimpin  pesantren  dalam tradisi mereka mempunyai pengaruh yang sangat kuat  sekali.  Kaum  awam,  santri,  dan masyarakat biasa akan mengikuti secara patuh  apa  yang  difatwakan,  karena merekalah yang dapat bersentuhan langsung dengan kitab-kitab rujukan yang nota bene kesemuanya berbahasa  Arab.  Menarik  bahwa para Kyai NU sangat fanatik dengan kitab berbahasa Arab.  Mereka bersikap sinis dan curiga terhadap buku-buku berbahasa Indonesia, baik karya langsung maupun terjemahan dari bahasa Arab. Dalam pandangan mereka, buku-buku  agama  berbahasa Indonesia tidak orisinil dan muatan ilmiahnya tidak dapat dipertanggungjawabkan.  Pelajaran bahasa Arab seperti nahwu dan shorf, di pesantren-pesantren NU menjadi prioritas utama. Seseorang bagaimanapun pandainya tentang ilmu agama,  tidak  berarti  bagi  mereka  selagi  tidak  menguasai  bahasa  Arab  atau  tidak  bisa membaca kitab-kitab kuning.

Santri dan masyarakat biasa bertaqlid kepada para kyai. Apa yang dikatakan kyai yang berkenaan dengan agama adalah benar belaka.  Mereka  tidak  berani  bertanya  soal dasar dan dalil pendapatnya. Demikian pula para kyai sendiri dalam memahami masalah fiqih  bertaqlid  pada imam Syafi.i dan ulama Syafi.iyyah, karena mereka mujtahid. Merujuk langsung pada al-Quran dan sunah tidak umum di kalangan mereka, masalah inilah yang ingin dirombak oleh kaum pembaharu, yang nanti akan dibahas. Sekedar melengkapi keterangan ini, simak  penjelasan  pengamat  nahdhiyyin, Andree  Feillard,  .Para  santri  belajar  pada  guru-guru  mereka,  para  kyai  yang  kadang-kadang juga merupakan syeikh sebuah tarekat. Sekolah-sekolah itu hidup terutama dari hasil pengelolaan tanah mereka dan sumbangan-sumbangan, bukan dari uang sekolah para santri. Biasanya para santri berasal dari pedesaan.  Para kyai memegang kekuasaan yang  sangat  besar.  Otoritasnya hanya dapat disangkal oleh seorang kyai lain yang lebih berpengaruh.  Di masyarakat pedesaan ini, peran mereka sangat banyak; menjadi anutan dibidang  keagamaan, memimpin upacara-upacara keagamaan, dan bahkan juga menjadi penasehat pribadi para anggota masyarakatnya..(29)

Seperti telah disebutkan bahwa tradisi kepatuhan dan taqlid kepada  kyai berlangsung jauh sebelum terbentuknya NU. Tradisi inilah yang ingin dirombak kalangan pembaharu; Muhammadiyah dan Persis. Muhammadiyah  yang  didirikan  KH  Ahmad Dahlan pada tahun 1912 setelah pulang belajar dari Mekkah pada tahun 1895. Selama di Mekkah, ia banyak dipengaruhi gurunya, Syekh Akhmad Khatib yang bermazhab Syafi.i. Namun ia sendiri pengagum pemikiran Syekh Muhammad Abduh. Muhammadiyah sejak didirikannya sampai sekarang banyak terlibat dalam gerakan pembaharuan dalam bidang pendidikan dan sosial. Barangkali pada perkembangan berikutnya, Muhammadiyah telah dipengaruhi gerakan Wahabi, menyusul berkuasanya keluarga Sa.ud yang menjadi raja di Semenanjung  Arabia.  Meski  mereka  dalam  beragama  menekankan  agar  kaum  Muslim merujuk  pada  al-Quran dan dan sunah secara langsung, tapi mereka tidak begitu keras menentang taqlid kepada Imam Syafi.i. Itu lantaran sikap toleransi yang ditunjukkan KH Ahmad Dahlan yang diteruskan para tokoh lainnya.    Berbeda dengan Muhammadiyah, Persis banyak melibatkan diri pada perdebatan dengan kaum tradisional. Pengaruh Wahabiyah  yang sangat  kental  membuat  Persis membid.ahkan beberapa praktek keagamaan yang  dilakukan  kaum  nahdhiyyin  seperti ziarah, tahlil, talqin, qunut, dan lainnya. Termasuk yang diserang adalah taqlid. Mereka mengharuskan ijtihad atau paling tidak ittiba..(30)

 

Haruskah Setiap Muslim Berijtihad?

Semua sepakat bahwa sumber hukum syariat adalah al-Quran dan sunah, kecuali kaum akhbariyyin dari kalangan Syi.ah, yang hanya berpegang pada sunah saja,  serta golongan  inkarussunnah dari kalangan sunni, yang tidak menerima hadis. Tapi jumlah mereka  amat  sedikit. Permasalahannya, apakah setiap orang mampu atau mempunyai kesempatan untuk menjadi mujtahid sehingga dapat secara langsung mengambil hukum dari  ayat  dan  hadis?  Tidakkah  jika  setiap  individu  muslim  diharuskan  berijtihad  akan merusak  tatanan  sosial  masyarakat  muslim?  Artinya,  jika  semua  jadi  mujtahid,  lantas siapa yang akan menyibukkan diri menjadi pedagang, pengusaha, dokter, teknokrat, dan lain-lain?

Sebagaimana telah dijelaskan bahwa al-Quran  diturunkan,  disampaikan,  dan ditulis dalam bahasa Arab yang sangat tinggi dan indah.(31) Ketinggian dan keindahan bahasa al-Quran diakui, sekalipun oleh non muslim. Dari sisi  ini  pula,  al-Quran merupakan mukjizat yang abadi dan tidak terkalahkan, sebagaimana  dibuktikan  tatkala manusia dan bangsa jin tidak mampu menyusun satu surat sekalipun  yang sama dengan al-Quran.(32) 

Oleh karena itu, syarat minimal untuk memahami  al-Quran  adalah  menguasai bahasa Arab secara sempurna. Selain bahasa Arab, juga harus dikuasai asbabun nuzul, tafsir,  dan  segala  disiplin  ilmu  yang  diperlukan  untuk  memahami  al-Quran,  disamping kebersihan dan kesucian hati sebagai syarat penting untuk memahami al-Quran sebagai kalamullah. Tidak berhati-hati dalam usaha memahami  al-Quran, kemudian mengklaim penafsirannya sebagai mutlak hukum Allah, akan mengandung resiko yang sangat berat dan  tinggi.  Demikian  pula  untuk memahami sunah Nabi saww, diperlukan sejumlah disiplin ilmu tertentu.

Mewajibkan  setiap  individu  muslim  untuk  berijtihad,  tentu  akan  memberatkan. Mereka harus duduk bertahun-tahun, belajar ilmu-ilmu tersebut sehingga  mempunyai malakah  (keahlian)  dalam  bidang  syariat.  Untuk  itu  mereka  harus meninggalkan  semua pekerjaan  dan  profesi  yang  digeluti.  Juga  bakat  yang  dimiliki  harus  di  kesampingkan untuk belajar agama sampai menjadi mujtahid. Hal demikian ini sangat tidak rasional dan tidak  realistis,  mengingat  manusia  diciptakan  Allah  swt  dengan  bakat  alami  yang berbeda-beda, dan tidak semua orang ahli dalam bidang agama,  malah  tidak  tepat,  jika semua orang  harus  menjadi ulama dan mujtahid. Al-Quran sendiri hanya menganjurkan agar sebagian orang saja yang memperdalam ilmu agama.(33)

Adapun istilah ittiba. yang umum digunakan kalangan ulama Persis sebagai lawan kata taqlid, tapi sesungguhnya mereka juga taklid kepada fatwa-fatwa ulamanya, karena ittiba. bukanlah hal yang mudah dilakukan semua orang. Dalam menerima atau menolak  sebuah hukum syariat dari al-Quran atau sunah, mereka bergantung pada ulama, karena untuk mengecek kebenaran dasar itu, sangat sulit dan jarang sekali dilakukan oleh orang kebanyakan.  Jadi mereka juga pada dasarnya bertaqlid kepada ulama tentang kebenaran dalil dan keshahihan sunah. Konsekuensi logis dan praktis dari diwajibkannya ijtihad atau ittiba.  bagi  setiap  muslim  adalah  harus  mengetahui  dalil  al-Quran  atau  sunah  tentang hukum taklif (34) dari semua perbuatan yang dilakukan. Sekali lagi, itu tidak rasional dan tidak  realistis.  Oleh  karena  beratnya  persyaratan  untuk  berijtihad,  maka  ijtihad  harus diupayakan  oleh  orang-orang  yang  memiliki  talenta  dan  minat,  serta  kemampuan  yang cukup.

Pada sisi lain, kaum nahdhiyyin telah menutup  rapat-rapat  pintu  ijtihad  kecuali harus taqlid kepada empat imam mazhab. Ini dilakukan karena khawatir akan munculnya mujtahid-mujtahid  gadungan.  Kekhawatiran ini sebenarnya bisa diatasi dengan dibentuknya institusi pendidikan yang berkualitas, kurikulum pelajaran yang  diperlukan bagi calon mujtahid, serta seleksi dan pengujian yang ketat. Pembatasan taqlid  kepada empat  imam  mazhab  sama  dengan  memposisikan  fatwa-fatwa  mereka  sebagai  sesuatu yang  abadi.  Padahal  fatwa  mereka  hanya  sekedar  .interpretasi.  (ijtihad)    terhadap  ayat atau  riwayat, yang bisa salah dan bisa benar. Dan seringkali ijtihad mereka dipengaruhi kondisi sosial dan kultural. Walaupun mereka sendiri menolak disebut seperti itu.

Ijtihad  tetap  diperlukan  sepanjang  zaman,  mengingat  beberapa  masalah  antara lain; sosial, budaya, ekonomi, pendidikan, politik, dan semua aspek kehidupan senantiasa berkembang dan membutuhkan penyelesaian yang Islami. Dibukanya pintu ijtihad akan mendorong  kaum muslimin untuk terus mengkaji dan menggali ayat-ayat al-Quran dan sunah,  dan  memberikan  kepada  mereka  rasa  tanggung  jawab  sebagai  pemilik  al-Quran dan  sunah,  untuk  menjelaskan kepada dunia tentang pandangan al-Quran menyangkut segala sesuatu dalam setiap aspek kehidupan.(35)

 

Taqlid Masyru (Yang diperbolehkan)

Bagi  kaum  muslimin  yang tidak berminat atau tidak mempunyai kemampuan untuk berijtihad, diharuskan bertaqlid. Bertaqlid merupakan suatu hal yang rasional dan realistis,  dan  itu  terjadi dalam kehidupan bermasyarakat. Orang yang tidak mengetahui (jahil) akan bertanya pada yang tahu (alim). Seorang ulama meskipun pandai dalam ilmu agama, ketika sakit tentu akan pergi ke dokter. Demikian pula ketika hendak membangun mesjid atau pesantren, ia akan berkonsultasi dengan seorang  arsitektur  (ahli bangunan). Bertanya, berkonsultasi, dan merujuk pada yang pandai merupakan taqlid. Dalam urusan syariat  yang  sumbernya  adalah  al-Quran dan sunah yang begitu rumit, jalan untuknya yang  harus  ditempuh  kalangan awam  adalah dengan bertaqlid pada mujtahid. Taqlid dalam masalah ini menjadi mutlak dalam Islam. 

Syahid  Murtadha  Muthahhari  membagi  taqlid  dalam  dua  hal;  taqlid  mamnu.  (yang dilarang) dan taqlid masyru. (yang dibolehkan). Termasuk  taqlid mamnu. adalah mengikuti tradisi dan kebiasaan yang berlaku  umum  di  tengah  masyarakat  dan lingkungan secara buta. Taqlid semacam ini dilarang oleh al-Quran, .Sesungguhnya kami mendapati  bapak-bapak  kami  atas suatu agama, dan sesungguhnya kami mengambil petunjuk atas dasar kebiasaan mereka..  (QS. al-Zukhruf: 22) 

Taqlid kepada agama secara buta, tidak kritis terhadap perbuatan  mereka  yang melanggar  agama termasuk dalam kategori taqlid mamnu.. Imam Ja.far Shodiq menjelaskan  bahwa  yang dimaksud ayat, .Dan sesungguhnya mereka yang buta huruf (ummi).  Mereka tidak mengetahui kitab kecuali dongeng-dongeng belaka, dan mereka hanya menduga-duga.. (QS. al-Baqarah: 78) adalah orang-orang Yahudi yang mengikuti para pendeta (ahli kitab) secara buta,  padahal  mereka  menyaksikan  dalam  berbagai praktik bahwa para pendeta itu berdusta, tidak menahan hawa nafsu, menerima suap, dan merubah hukum demi meraup keuntungan, serta lain sebagainya.

Taqlid  yang  dibenarkan  agama adalah mengikuti mujtahid yang menjaga diri, membela agama, tidak mengikuti hawa nafsu, dan mentaati perintah Allah   swt.(36) Ukuran  .menjaga  diri.  dan  tidak mengikuti hawa nafsu bagi seorang mujtahid berbeda dengan  ukuran  orang  awam.  Seorang mujtahid panutan tidak sekadar meninggalkan khamar,  judi,  zina, makan uang haram, dan perbuatan-perbuatan yang dilarang agama secara tegas. Tapi juga harus hidup sederhana, tidak  menggunakan  harta  secara berlebihan meskipun halal, tidak menyukai popularitas, tidak mencari pengaruh  dan kedudukan, ketat dalam menjalankan syariat, dalam mengeluarkan fatwa tidak didasarkan atas kepentingan pribadi, dan membenarkan perilaku kelompok tertentu (yang keliru dan melanggar hukum Islam, red.) dalam masyarakat.

 

Catatan kaki;

1.  Imam Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Al-Mustashfa,  2/350.

2.  Sayyid Murtadha al-.Askari, Ma.alam al-Madrasatain, 2/25. 

3.  Ayatullah Ibrahim Jannati, Adwaar-e ijtihad Azdidghah-e Mazaahib-e Islami,  9.

4.  Ayatullah Khomeini, Al-Rasail,  95.

5.  Ayatullah Ibrahim jannati, Adwaar-e ijtihad Azdidghah-e Mazaahib-e Islami,  27.

6.  Sunan al-Damiri I/6 dan Musnad Ahmad, 5/230 dan 276.

7.  Ma.alam al Madrasatain, 2/293.

8.  Ibnu Hajar al-.Asqallani, Subul al-Salam Syarh Bulugh al-Maram,  1/58.

9.  Allamah Thaba.thaba.I, Tafsir Mizan, 3/75.

10. Imam Abu Hamid al-Ghazali, Al-Mustashfa, 2/350-352.

11. Ayatullah Muhammad Baqir Shadr, Durus fi Ilmil Ushul, 1/38-42.

12. Lihat, Al Rasail,  96-99.

13. Mukhtar Adam, .Ijtihad: Antara Teks dan Konteks., dalam Ijtihad dalam Sorotan.

14. Secara global kaum muslimin dibagi menjadi dua golongan besar; Sunni dan Syi.ah. Sunni  adalah golongan yang meyakini empat khalifah (Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali)  sebagai penerus Nabi Muhammad saww. Mereka menganggap bahwa lewat empat  khalifah  dan  para  sahabat  nabi  yang  lain  sampai  kepada  kaum  muslimin. Syi.ah adalah golongan yang meyakini bahwa setelah nabi Muhammad saww, Ahlul Bait sebagai pengganti beliau dan dari mereka lah golongan Syi.ah menerima ajaran Islam. Oleh karena itu, kelompok-kelompok Islam yang ada di Indonesia yang berbeda-beda  tidak  keluar  dari golongan sunni. Meskipun sesama mereka merasa lebih sunni dari yang lain.

15. Mereka adalah  kelompok-kelompok kecil, eksklusif, dan bergerak secara sembunyi-sembunyi  yang banyak digandrungi kalangan aktivis kampus di kota-kota besar; Jakarta,  Bandung,  dan  Yogyakarta.  Kelompok ini satu sama lain berkompetisi mencari  pengikut  dan  jama.ah.  Tujuan  mereka  sama,  melaksanakan  ajaran  Islam secara kaffah. Termasuk dalam kelompok ini adalah DI/TII, Ikhwanul Muslimin, dan Komando Jihad. Dalam memahami agama, mereka cenderung merujuk langsung pada al-Quran dan sunah.

16. Dr. Deliar Noer dalam disertasinya pada Universitas Cornell di Ithaca,  New  York, yang telah dibukukan dengan judul,  Gerakan  Moderen  Islam  di  Indonesia  1900-1942,  menjelaskan panjang lebar tentang gerakan pembaharuan di Sumatera dan Jawa, serta reaksi terhadap gerakan ini dari kalangan Islam tradisional dan kalangan nasionalis  yang  netral  agama.  Ciri-ciri  kaum  Muslimin  tradisional  adalah  dalam masalah fiqih bermazhab Syafi.i, pengaruh kiyai sangat kuat, mereka suka berziarah, tahlilan,  wiridan  dengan  kitab  dalail  khairaat,  bertawasul  dengan  para  wali,  dan mereka sangat butuh pada keberadaan para kiyai.

17. Untuk lebih lengkap lihat makalah Hamka, Abdullah bin Nuh, Abu  Bakar  Aceh, Dhiya. Shahab, dan lainnya, yang disampaikan pada seminar masuknya  Islam  di Indonesia di Medan 1962.

18. Lihat Ma.alim al Madrasataian, jilid II, dan .Otoritas dan Ruang Lingkup  ijtihad., Muhammad Baqir, dalam buku ijtihad dalam Sorotan.

19. Lihat, Prinsip-prinsip Ijtihad,  Murtadho Muthahhari.

20. Abu Hanifah seorang ahli kalam dan ahli fiqih. Kitab tentang kalam disebut dengan Al-Fiqhu  al-Akhbar  dan kitabnya tentang fiqih disebut Al-Fiqhu al-Asghar. Lihat, Ja.far Subhani, Al-Milal wa al-Nihal,  3/9.

21. Lihat, Prinsip-prinsip Ijtihad, op. cit.

22. Ibid.

23. Ibid.

24. Hijaz adalah nama lama dari semenanjung Arab. Sebelum tahun 1924 dipimpin oleh Syarif  Husein.  Setelah dikalahkan kabilah Ibnu Sa.ud yang mendapat bantuan dari Inggris, nama Hijaz dirubah menjadi Kerajaan Saudi Arabia (mamlakah  al-A.rabiyyah al-Saudiyyah). Dalam hal ini, ibnu Sa.ud beraliran Wahabi. Lihat,  Dr. Deliar  Noer,  Gerakan  Modern  Islam  di Indonesia 1900-1942,  hal. 242-243, dan Tarikh Aali Sa.ud.

25. Lihat, Andree Feillard, NU vis-à-vis  Negara.

6. Lihat, Qonun Asasi atau AD/ART NU.

27. Dikatakan kitab kuning karena kertas kitab-kitab ini pada umumnya berwarna kuning, meskipun  sekarang  sudah dicetak dengan kertas putih. Kitab-kitab ini membahas masalah fiqih, teologi, dan tasawwuf.

cc para ulama atau mujtahid mazhab yang dalam hal ini tidak keluar  dari koridor mazhab Syafi.i. Mereka, umpamanya, Nawawi, Rafi.i, Ibnu Hajar al-Haitami, dan sebagainya.

29. Andree Fillard, NU vis-à-vis Negara, hal. 4.

30. Ittiba.  adalah  menerima  pendapat  orang lain atas dasar al-Quran dan hadis. Berdasarkan, Dr. Deliar Noer, Gerakan Moderen di Indonesia, hal. 109.

31. QS. al-Syua.ara: 195.

32. QS. al-Baqarah: 23, Yunus: 38, dan al-Isra: 88.

33. QS. al-Taubah: 122.

34. Hukum taklif ada lima: Wajib, haram, sunah, makruh, dan mubah.

35. QS. al-Nahl: 89.

36. Lihat, Murtadho Muthahhari, Prinsip-prinsip Ijtihad, 42-48.

 

 

Add comment


Security code
Refresh

Aktivitas Kami
RCK - Pengenalan Internet (1)
RCK - Pengenalan Internet (2)
RCK - Pengenalan Internet (3)
RCK - Pengenalan Internet (4)
RCK - Pengenalan Internet (5)
RCK - Pengenalan Internet
RCK - Pengenalan Komputer (1)
RCK - Pengenalan Komputer (2)
RCK - Pengenalan Komputer (3)
RCK - Pengenalan Komputer (4)
RCK - Pengenalan Komputer (5)
RCK - Pengenalan Komputer (6)
RCK - Pengenalan Komputer (7)
RCK - Pengenalan Komputer (8)
RCK - Pengenalan Komputer (9)
RCK - Pengenalan Komputer
Modul Khusus Anggota
Login Register





Masuk
Create an account